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Para leer a Virno en América Latina
Por Pepe Alzamendi reenvía a Martín Bergel -
Monday, Jul. 19, 2004 at 3:47 AM
Publicado en el número 15 de El Rodaballo, de reciente aparición. A propósito de Gramática de la Multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas (Buenos Aires, Colihue, 2003) y Virtuosismo y Revolución. La acción política en la era del desencanto (Madrid, Traficantes de Sueños, 2003), de Paolo Virno
PARA LEER A VIRNO EN AMERICA LATINA
Martín Bergel
1. En 1996, en ocasión de presentar al público de habla inglesa un panorama del “radical Italian thought”, Michael Hardt evocaba la célebre referencia de Lenin a las tres fuentes inspiradoras del pensamiento de Marx —filosofía alemana, economía inglesa, política francesa— para introducir la siguiente tesis: en la actualidad, el lugar equivalente de faro y guía de las políticas de emancipación le corresponde al pensamiento político italiano. Italia ofrecería hoy un espacio de experimentación política equiparable al desarrollado por los primeros socialistas franceses en los albores del pensamiento revolucionario moderno. Si un juicio de esa naturaleza, al menos desde Argentina, podía sonar excesivo, los años transcurridos desde entonces no han hecho sino acrecentar el conocimiento y el interés por —para tomar la sugerente figura que usaba Hardt— “el laboratorio italiano”. Ciertamente, al propio Hardt le cabe una cuota de culpa en que ello haya sucedido así: se sabe que el libro Imperio que compuso con Antonio Negri es la máxima expresión de esa difusión. También, el ciclo reciente de movilización social e innovación política que desde las entrañas mismas de la vieja tradición de la autonomía italiana alcanzó proyección internacional al contribuir decisivamente a constituir en clave libertaria la instancia política de lo global —sobre todo a partir del acontecimiento Génova, ese “pequeño ´68 en-nuestras-cabezas”, al decir de Amador Fernández-Savater—, tuvo su parte en el asunto. En definitiva, hoy la observación de Hardt no causa el mismo asombro que podía suscitar años atrás.
En todo caso, puede decirse que a primera vista dos aspectos se ofrecen como pistas del porqué de la vitalidad de ese pensamiento. De un lado, y a diferencia de otros desarrollos recientes de la filosofía política —pensemos por ejemplo en Laclau, Zizek o Badiou— su entramado conceptual nos llega singularmente encadenado a la materialidad de una praxis política concreta. Este rasgo, que señala una marca sin dudas de larga duración de la cultura política italiana, a menudo no permite distinguir con claridad el origen preciso de las ideas. La impresión que da —ciertamente cultivada a una distancia que suele dar mayor lustre a las cosas—, es que no se trata meramente de la actividad de un puñado de intelectuales: pareciera ser que un entero movimiento social es el que está reflexionando y produciendo sobre su propia práctica. De la otra parte, lo que impresiona es la radicalidad con que ese pensamiento asume, sin titubeos ni nostalgias, que habitamos una época enteramente nueva, y que, por consiguiente, la política llamada a subvertir el estado actual de cosas ha de serlo ella también. “Nueva política”, en verdad, es un nombre que ha proliferado con suficiente abundancia como para haber agotado su propia novedad. Pero, en el caso italiano, lo que sobresale es el modo en que, del conjunto de mutaciones que signan nuestro presente, incluso los aspectos que más escozor causan a la izquierda que no se acostumbra aún a la idea de que ya no estamos en el siglo XX —digamos, usando a regañadientes una palabra que ha caído un tanto en desuso pero sigue siendo gráfica: los más “posmodernos”—, son pensados y refuncionalizados en clave emancipatoria. En rigor, esa manera de triturar y refundir los aspectos más controversiales de nuestro presente sólo es posible a partir de una doble fidelidad: por un lado, a la tradición política de la autonomía surgida en los años ´60; por el otro, al pensamiento de Marx. Ambas referencias, por otra parte inextricablemente ligadas, funcionan como basamento desde el cual el pensamiento político italiano puede en efecto mostrarse como el que de modo más sistemático busca aferrar nuestra contemporaneidad.
Pues bien: un capítulo de lo más relevante de esa tradición de pensamiento político ha aterrizado en Argentina. En un lapso menor al año, buena parte de las obras del filósofo napolitano Paolo Virno han sido publicadas al castellano y reposan en las estanterías y escaparates de las librerías. Hay quien denuncia en este hecho una moda, índice suficiente para descalificar por entero un pensamiento; incluso más, hay quien se enerva y protesta ante los usos de una reflexión “extranjera” a los acontecimientos argentinos, en los que deliberadamente busca implicarse. Del otro lado, en número menor, hay también los pequeños grupos —más bien para el caso de Negri que para el de Virno— que parecen sentirse cómodos en el rol acrítico de “sucursal” de un autor o corriente de ideas. Ante la aparición de una obra arriesgada y llena de hipótesis, casi como reacción instintiva aparecen los veredictos, repartidos en apresurados repudios y adhesiones. Lo que ha tendido a verse menos, en cambio, es una reflexión que husmee en los materiales ofrecidos por Virno en procura de su productividad. En los párrafos que siguen trato de emprender esa tarea a través de un análisis de dos de sus libros —Gramática de la Multitud y Virtuosismo y Revolución—, en la idea de que un diálogo con algunos tramos de su obra puede efectivamente resultar relevante para la actualidad del pensamiento y de los movimientos en Argentina y en América Latina.
2. La Gramática de la Multitud nos sacude con un comienzo fulgurante. En su prefacio, en breves y contundentes páginas, Virno enfatiza la excepcionalidad que el momento actual supone para el pensamiento político. En efecto, desde Hobbes, la filosofía política ha orbitado en torno a la cuestión del Estado. Y ello ha sucedido así porque durante siglos se ha desarrollado bajo los efectos del resultado de “la confrontación política decisiva”, acaecida en los albores de la Modernidad: “aquella que se da entre la multitud y el pueblo”. Spinoza y Hobbes han sido los protagonistas de tan relevante contienda: al cabo de ella, el primero, defensor de la multiplicidad irreductible al Uno —la multitud—, es derrotado por el segundo, que detesta a la multitud y abraza la dupla pueblo/Estado. Y aquí tenemos lo que Virno subraya con especial justeza: la categoría de pueblo es inescindible de la de Estado. El pueblo aparece siempre amarrado a —cuando no producido por— la noción de Estado. Todavía más: el pueblo es, apenas, “una reverberación del Estado, un reflejo”.
Pues bien, nuestra contemporaneidad asiste a la reapertura de ese drama aparentemente sellado con la victoria del pueblo. La crisis de la Modernidad —que es también la crisis de la filosofía política moderna— permite que la multitud resurja de sus cenizas. Y esa reapertura habilita pensar una política no inmediatamente encadenada al Estado. La reaparición de la multitud trae a nuestros ojos la posibilidad de emancipar la praxis política de la esfera estatal, con todos los riesgos y las promesas de libertad que ello supone.
Detengámonos a reflexionar sobre este asunto. Entre las voces que se han alzado contra Virno, señalándole su inadecuación al medio latinoamericano, están aquellas que destacan que nuestro continente adolece de un déficit de estatalidad —y no lo contrario—. Esa constatación no constituye ninguna novedad: se sabe bien que hay regiones enteras de países latinoamericanos en los que el Estado es una realidad ausente. Pero déjesenos deslizar la siguiente hipótesis: acaso el reverso de ese déficit de Estado en América Latina sea, precisamente, la hegemonía de las políticas que lo han tenido como objeto principal y muchas veces único de su accionar. El siglo XX latinoamericano vivió bajo la égida de políticas estadocéntricas, con todos sus ribetes autoritarios. Dicho en términos más familiares: la contracara de la fragmentación social, desequilibrios regionales, etc., ha sido la tendencia a procurar ansiosamente un líder, grupo o partido salvador capaz de recomponer —real o, muchas veces, sólo ilusoriamente— las fracturas sociales desde el Estado.
Durante buena parte del siglo XX, sobre todo luego de la Segunda Guerra Mundial, el estadocentrismo latinoamericano estuvo estrechamente ligado al sitial prominente de la categoría de pueblo en el discurso político. En América Latina —como en otros países del antiguo Tercer Mundo—, la correlación pueblo-Estado fue una constante. Su anudamiento precisó del empleo político de una tercer categoría: la de nación, precioso recurso utilizado por conservadores, liberales e izquierdistas por igual (en el caso de estos últimos como resultado de la hegemonía en el campo de la izquierda de los movimientos de liberación nacional). La nación, en efecto, ha sido el punto de liaison necesario entre pueblo y Estado. Negri y Hardt han sintetizado admirablemente este movimiento:
Toda la cadena lógica de representación política podría resumirse del modo siguiente: el pueblo representa a la multitud, la nación representa al pueblo y el Estado representa a la nación. Cada eslabón es un intento de mantener en suspenso la crisis de la modernidad. En cada caso, la representación significa un paso más de abstracción y control. Desde la India a Argelia y desde Cuba a Vietnam, el Estado es el regalo envenenado de la liberación nacional
Lo que el presente momento latinoamericano precisamente tiene de excepcional, en consonancia con lo observado por Virno en el terreno de la filosofía política, es que en varios países, en diversos grados y modos, en los últimos años se han manifestado diversas experiencias que han venido a interrumpir la tradición estadocéntrica y populista del continente. El alzamiento zapatista y la rebelión popular argentina del 19 y 20 de diciembre del 2001 son las más célebres, pero de ningún modo las únicas. Ahora bien, desde hace un tiempo asistimos también a diferentes intentos de recaptura de esas experiencias. Esas tentativas de sutura de las brechas abiertas en el estadocentrismo latinoamericano han dado lugar a formaciones políticas diversas, pero ninguna parece haber sido del todo existosa: como ha sido apuntado en varias ocasiones, la heterodoxia de Kirchner surge al menos en parte del encuentro con la “sociedad en movimiento” con la que se topó al asumir. Todavía más, incluso allí donde los movimientos del 19 y 20 son una sombra respecto a aquello que insinuaron ser, como en el caso de las asambleas, la marca de su accionar democratizador logró inscribirse como hito histórico que continúa trabajando en el presente y que habrá de permanecer como acervo imaginario a ser recuperado por experiencias políticas futuras.
Por todo ello, cabe concluir sobre este punto que un concepto como el de multitud, entendido hasta aquí meramente como el que define una política de no subordinación de la multiplicidad social al Estado —y, por ende, como herramienta de pensamiento y orientación política antes que como señal de adscripción a una nueva jerga—, tiene todavía en el escenario latinoamericano un papel importante por jugar (más si se tiene en cuenta que núcleos importantes de la cultura de izquierda —como sectores significativos de la Universidad, en el caso argentino— permanecen apegados al mismo imaginario nacional—populista de décadas atrás).
Una última e importante aclaración. El Estado-nación, tal como lo conocimos en el siglo XX, está siendo doblemente desbordado: por debajo —a través de la figuración de espacios sociales autónomos construidos “a distancia del Estado”— y por encima —y allí la principal insignia está dada por las instancias que hacen al proceso constituyente de una ciudadanía global—. Para la política latinoamericana, este proceso —especialmente difícil de digerir para el estadocentrismo hegemónico—, necesariamente complejo y contradictorio, abre la posibilidad de creación y expansión de espacios de democracia radical. Ahora bien: parece necesario advertir que el desplazamiento de la tradición nacional-estatista no implica adscribir a un antiestatalismo ideológico . En la era de la globalización, los Estados no sólo no han desaparecido —aunque sí han visto reconfiguradas sus atribuciones y menguada notablemente su eficacia a manos de las fuerzas del mercado—; en América Latina, en muchos casos, al menos a corto y mediano plazo resultaría irresponsable desear que desaparezcan. De lo que se trata, en cambio, es de cambiar radicalmente la ecuación entre Estado y sociedad, por ejemplo a través de la captación de recursos estatales capaces de contribuir a constituir ámbitos de lo público no subordinados a las esferas del mercado y del Estado. Se trata, en definitiva, de imaginar modos de invención de lo público no estatal.
3. Al referirnos a la multitud, hemos mentado, así sea al pasar, nombres de la corriente principal de la filosofía política. Y sin embargo, el concepto de multitud al que aludimos no es unívocamente político. Según afirma Virno,
Es muy cierto que “pueblo” y “multitud” son dos categorías que pertenecen más al pensamiento político (indican de hecho formas alternativas de existencia política) que a la sociología. Pero, en mi opinión, la noción de multitud es extraordinariamente fértil para comprender los modos de ser del trabajo dependiente postfordista, sobre todo algunos de los comportamientos a que da lugar y que a primera vista parecen incomprensibles (...) Digamos que la multitud es una categoría ambivalente: por un lado, nos habla de la producción basada en el saber y el lenguaje; por otro, de la crisis de la forma-Estado. Y quizás entre ambas cosas hay un nexo poderoso
En efecto, la categoría de pueblo, desde este punto de vista, no ofrece mayores misterios: pertenece de pleno derecho al arcón de los lenguajes de la política. En cambio, la riqueza y la complejidad de la noción de multitud provienen precisamente de su oscilación entre la sociología y la política. Y esa oscilación, como habremos de ver, encierra hoy uno de los mayores desafíos para el pensamiento político de los movimientos postleninistas.
Ciertamente, la multitud de Virno aparece las más de las veces como una categoría que describe los modos de ser del trabajo contemporáneo. Si atendemos por ejemplo al capítulo que cierra Gramática de la Multitud —“Diez tesis sobre la multitud y el capitalismo posfordista”—, se hace evidente la impronta sociológica del concepto. En ese capítulo, y en otros varios tramos del libro, Virno procura aprehender las transformaciones radicales que han sobrevenido a la crisis del fordismo: el surgimiento del capitalismo cognitivo y la crisis de la sociedad del trabajo; el advenimiento del saber como facultad productiva generalizada y la consecuente “intelectualidad de masas”. Desde esa mirada, la multitud aparece como el concepto que corporiza las mutaciones ocurridas en el panorama social contemporáneo, y no como el nombre de un sujeto político.
Para cernir las características de “las formas de vida contemporáneas”, Virno despliega una amplia batería de conceptos, en su mayoría ya desarrollados en artículos escritos en la década del ´90 y ahora agrupados en Virtuosismo y Revolución. El cinismo y el oportunismo, por caso, son más que rasgos que habitan la cultura del presente: han pasado a formar parte del paisaje fundamental de las formas de producción contemporáneas. Lo mismo que categorías a las que Heidegger o Benjamín habían brindado dignidad filosófica, como la “charla” o la “curiosidad”. Todos estos elementos hacen a la naturaleza del trabajo posfordista en tanto constituyen recursos capaces de moldear sensibilidades mejor preparadas para las labores fragmentarias de hoy. El ethos cultural tiende a coincidir así con el ethos productivo.
Lo interesante es que algo similar sucede con la esfera de la política, que para Virno también se confunde con la de la producción. En su perspectiva, la distinción aristotélica entre trabajo y acción (o poiesis y praxis) en el capitalismo posfordista ha sido disuelta. Más específicamente, el trabajo hoy ha absorbido de hecho caracteres típicos de la acción: el uso generalizado del intelecto en la producción presupone la comunicación lingüística y la cooperación. Se puede entrever allí el antes referido “nexo poderoso” que comunica al trabajo con la política.
Se percibe aquí el fondo materialista que en fidelidad a Marx pervive en la tradición de la autonomía italiana. No sólo los comportamientos propios de las formas de vida de nuestra contemporaneidad se hallan encadenados a los modos productivos dominantes. También la acción política parte de y —lo más importante— procura intervenir en ellos, sobre todo si se atiende a que su anhelo principal continúa girando en torno al horizonte de liberación del trabajo asalariado.
Esta perspectiva ofrece un estimulante punto de vista para las posiciones que han venido polemizando con las políticas de lo “meramente cultural”. Slavoj Zizek ha sido quien con más insistencia ha sostenido esta querella. Según ha argumentado en varias ocasiones, el reverso del florecimiento del multiculturalismo y las “políticas de la identidad” ha sido la perpetuación incólume del dominio del capital. Las “luchas por el reconocimiento”, vueltas sobre sí mismas, apenas si han rozado la esfera de la economía. La perspectiva italiana, en cambio, ofrece un modelo de politización en la que lo económico-social no sólo no aparece escindido de lo político, sino que en ocasiones parece superponérsele.
Lo singular del asunto está dado porque está superposición de lo económico y lo político es más fácilmente detectable en los movimientos sociales latinoamericanos que en Europa. Es aquí donde se han desarrollado poderosos movimientos que procuran producir y reproducir su existencia material en base al desarrollo, así sea experimental, de relaciones sociales no capitalistas (movimientos campesinos, de desocupados, fábricas ocupadas y autogestionadas por sus trabajadores, etc.; en cambio, en algunos lugares de Europa hay un mayor desarrollo de posturas de este tipo en movimientos urbanos).
Como corolario de este afán por pensar la política en estrecha relación con la esfera material, desde Italia llegan señales que invitan a reevaluar viejas certidumbres caras a la cultura de la izquierda del siglo XX. Si la clase obrera fordista es parte del pasado y la cultura del trabajo estandarizado y estable se ha desvanecido; si asistimos a la creciente preponderancia del trabajo inmaterial; si, finalmente, la lógica del capital invade incesantemente nuevos territorios, ampliando el universo de aquellos que se perciben afectados por su dominio, ¿no es necesario repensar la vieja cuestión del sujeto de la emancipación? No nos estamos refiriendo aquí a la necesaria y ya admitida ampliación de los puntos de antagonismo (luchas gays, de mujeres, ecologistas, etc.), sino al problema de los sujetos convocados desde su situación material a asumir la lucha anticapitalista. Llevemos la discusión a un terreno concreto: el 1 de mayo pasado, mientras en Argentina casi solamente la izquierda partidaria y grupos afines se manifestaban por el día internacional del trabajador —y cuando ni siquiera la histórica CGT lo hacía, denunciando una vez más la crisis del sindicalismo tradicional—, en Milán (y en su senda, otras ciudades europeas) decenas de miles de personas, en su mayoría jóvenes, celebrabran por tercer año consecutivo el Euro Mayday, jornada construida en recuperación/reinvención del tradicional día de lucha sobre la base de nuevas figuras de la disidencia al capital: el precariado y el cognitariado. Ambas figuras buscan aferrar y politizar las nuevas realidades productivas: la de la multiplicidad de trabajadores de servicios flexibilizados, la del trabajo inmaterial esparcido por todas partes. Ciertamente, las tácticas, prácticas, discursos y estéticas de estos nuevos sujetos difieren del imaginario tradicional de la clase obrera. Aparecen, sin embargo —o quizás por ello—, mejor dotados de recursos para dar combate al capital. Esta referencia a un experimento por ahora limitado a ciertas ciudades del área europea puede ser leída provechosamente en cualquier urbe del planeta afectada a los procesos del capital global. Invita a pensar sobre nuevas bases la ya conocida problemática de la muerte y transfiguración de la clase obrera. Plantea, por lo demás, nuevas y favorables condiciones para la articulación de los sujetos. Así, por caso, en la Argentina devastada por el neoliberalismo, la clase media —distanciada de las populares en buena medida por las tradicionales diatribas estigmatizantes proferidas por la izquierda vernácula— puede pensar bajo nueva luz su situación material, y por ende sus puntos de contacto con las clases subalternas. Y ya no será cuestión de forjar la unidad obrero-estudiantil apelando a identidades estancas, ni mucho menos practicar el asistencialismo o la voluntaria proletarización; se tratará, en cambio, de pensar una política que, sin obliterar las diferencias —más bien partiendo de su reconocimiento y aceptación—, trabaje sobre las dimensiones de lo común que atraviesan a la pluralidad de situaciones sociales atacadas cotidianamente por el capital.
4. Y llegamos a la cuestión más difícil, a aquello que constituye un dilema teórico de hondas consecuencias prácticas. En Argentina, luego de la rebelión popular del 2001 maduró un pensamiento político referenciado en las orientaciones brindadas por la autonomía. Decimos pensamiento político, pero acaso el término no sea el más preciso. Es que ese pensamiento, en parte producto del encuentro con la tradición italiana, se tomó muy en serio el precepto de superponer lo político con lo social. Más precisamente, esa coincidencia acabó por disolver a lo político en lo social. Pudo decirse entonces que habíamos arribado a una era sin necesidad de mediaciones políticas, una era postpolítica.
En términos más concretos, se trató de pensar a las experiencias sociales autónomas en su especificidad, sin apelar a otras necesidades que las expresadas por ellas mismas. Tendió a creerse que un pensamiento que no se desarrollara en plena inmanencia, acabaría por hipotecar la potencia de esas experiencias. Ciertamente, ante una izquierda partidaria acostumbrada a parasitar hasta dejar exangüe cualquier atisbo de movilización social, las prevenciones aparecen más que justificadas. Basta recordar los efectos que las prácticas vanguardistas de esas izquierdas tuvieron sobre los movimientos surgidos en diciembre de 2001. Creemos, sin embargo, que ese desdén por las dimensiones transituacionales —desdén que se verificó tanto en ciertas posiciones teóricas como en las propias prácticas de esos movimientos—, acaso de modo menos directo, tras un rodeo, terminó también por debilitar esas experiencias. Su desarrollo a espaldas de la sociedad no logró evitar el retorno de esa sociedad, con todos sus efectos.
Nos enfrentamos entonces a un dilema abierto: ¿Cómo volver a desarrollar una mirada propiamente política sin retornar a prácticas vanguardistas? ¿Qué sería una política postleninista capaz sin embargo de trascender las versiones romantizadas de la sociedad paralela, en boga en algunos círculos del pensamiento autónomo? La respuesta no vendrá de aquí: como solía decirse, es la propia práctica la que habrá de desanudar el atolladero teórico. Aquí, meramente, contra la posibilidad de una lectura postpolítica de Paolo Virno confesamos otra que reivindica la especificidad de la política.
Porque, por lo demás, a diferencia de otras versiones de la multitud que efectivamente pueden resultar en un adelgazamiento de lo propiamente político, en un aplanamiento de las temporalidades discontinuas que signan el curso histórico, en una mirada que descarte conceptos como coyuntura, historicidad, estrategia, etc., la perspectiva de Virno no sólo habilita sino que exige pensar la política. No casualmente el abanico de categorías que despliega para captar la esencia de nuestro tiempo se encuentra por entero atravesado por la noción clave de ambivalencia. Los caracteres generales de la época, sus costumbres y sentimentalidades típicas, así como las disposiciones que emanan del régimen posfordista de producción, todos estos elementos admiten tanto una deriva apocalíptica como otra emancipatoria. La ambivalencia para Virno yace en el espacio de indefinición que se abre una vez delimitado el núcleo ontológico “neutro” de nuestro tiempo. Ese espacio de indefinición, cómo no verlo, convoca de inmediato a la política.
Sirvámonos, para ilustrar lo que acabamos de decir, de uno de los más conocidos textos del propio filósofo napolitano. En “Do you remember counterrevolution?” —incluido como apéndice en Virtuosismo y Revolución—Virno caracteriza al movimiento italiano del ´77. Esa coyuntura exhibe la ambivalencia originaria que signa nuestra era. Los movimientos italianos de ese momento interpretaron correctamente el dato fundamental de la época: la crisis de la sociedad del trabajo. En efecto, el trabajo asalariado bajo patrón comenzó a ser crecientemente reemplazado por los procesos de automatización. Concomitantemente, esos movimientos entrevieron la posibilidad de poner fin al trabajo asalariado. Esa posibilidad, finalmente, encontró su realización en un sentido perfectamente inverso. Así, la crisis del fordismo se declinó en clave neoliberal, flexibilizadora. En palabras de Virno, “la superación de la sociedad del trabajo adviene en las formas prescriptas por el sistema social basado en el trabajo asalariado. El tiempo excedente, esto es, aquello que hasta ahora se tenía por una riqueza potencial, se manifiesta como miseria”. Lo que Virno busca de este modo subrayar es cómo revolución y contrarrevolución son declinaciones antitéticas de una misma situación de origen. Y el triunfo de una solución y no de la otra, evidentemente, no puede ser más que el resultado de un combate político.
En palabras que ya no son las de Virno, hemos de concluir entonces que la ambivalencia reabre el juego hegemónico. Las luchas contemporáneas muestran que un pensamiento acorde a los desafíos de nuestro momento, que contemple los cambios en los modelos productivos y apueste por alterar las relaciones sociales, debe para ello embarcarse en los combates político-culturales más vastos que atraviesan nuestra época.
Notas:
1 Hardt, Michael, “Laboratory Italy”, introducción a Michael Hardt y Paolo Virno. (eds.): Radical thought in Italy: A potential politics, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1996. Una traducción al español —además de las que pueden hallarse en Internet— fue publicada con el título de “El Laboratorio Italiano” en la revista Grado Cero, n° 2, Rosario, 2002.
2 Me detuve a considerar las reacciones de este tipo suscitadas por las ideas de Virno —leídas como síntoma de lo que allí llamaba el “bloqueo nacional” a la onda expansiva de la rebelión argentina de diciembre de 2001— en “Lo local, lo global, lo múltiple. Una lectura de la relación entre la revuelta argentina y el movimiento de resistencia global”, El Rodaballo, N° 14, Buenos Aires, invierno 2002, reproducido en Cuadernos de la Resistencia Global, N° 1, Buenos Aires, 2002.
3 Una aproximación de este tipo puede hallarse en la entrevista a Virno realizada por Verónica Gago y Diego Sztulwark: “La condición ambivalente. Entrevista con Paolo Virno”, en La Escena Contemporánea, N° 9, Buenos Aires, octubre de 2002.
4 Paolo Virno, Gramática de la Multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas, Buenos Aires, Colihue, 2003, p. 13.
5 Ibid.
6 Como veremos, en el caso de Virno esa posibilidad está dada más por las características propias del ser de la multitud en la era del capitalismo posfordista que por el desfondamiento del Estado, panistitución donadora de sentido de la Modernidad. Esta última vía de análisis estaba siendo explorada por el recordado Ignacio Lewkowicz, salvando las diferencias acaso el único en nuestro medio que estaba enfrentándose a las transformaciones de nuestro tiempo con la misma radicalidad y rigor que el pensamiento político italiano. Cfr., I. Lewkowicz, Pensar sin Estado, Buenos Aires, Paidós, 2004.
7 Una perspectiva sociológica que buscaba explicar el regreso de liderazgos políticos de corte autoritario a la arena política latinoamericana a fines de la década de 1980 siguiendo un razonamiento de este tipo puede hallarse en Sergio Zermeño, “El regreso del líder: crisis, neoliberalismo y desorden”, en Revista Mexicana de Sociología, N° 51, México, octubre-diciembre de 1989.
8 Negri, A. y Hardt, M., Imperio, Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 131 (destacado de los autores).
9 Respecto al presente, no caben dudas que la Ley de Comunas, actualmente en proceso de discusión en la Legislatura porteña, es en buena medida un efecto propiciado por el movimiento asambleario. Para un balance razonado de este movimiento que subraya también su carácter de hito histórico —evaluado incluso como parte de una “revolución cultural” en el campo de las izquierdas—, véase en este mismo número de El Rodaballo el artículo de Ezequiel Adamovsky.
10 Gramática de la Multitud, cit., p. 38.
11 Cfr. “Charla y curiosidad. La `formación difusa´ en el posfordismo”, y “Ambivalencia del desencanto. Oportunismo, cinismo y miedo”, en Paolo Virno, Virtuosismo y revolución. La acción política en la era del desencanto, Madrid, Traficantes de Sueños, 2003. La diferencia entre ambos grupos de conceptos radica en que el cinismo y el oportunismo son ya declinaciones negativas de elementos de la cultura ambivalente del presente, mientras que la charla y la curiosidad son abordados en su estadio anterior, en su núcleo neutro que señala su inicial indeterminación ético-política. Esa ambivalencia de origen hace posible que la charla y la curiosidad —despreciadas por Heidegger en tanto signos de la “vida inauténtica”— admitan una deriva positiva para la praxis emancipatoria. Virno podrá incluso deslizar un “elogio de la distracción”, en tanto recurso útil para el desenvolvimiento en las diversas y cambiantes realidades del trabajo —y por extensión, de la política— del presente. En suma, es una actitud que opte por sumergirse y trabajar en los materiales culturales de nuestro presente (en vez de impugnarlos estérilmente) la que habrá de posibilitar una política radical con pretensiones. Desde otro ángulo, una lectura similar puede extraerse de El Recuerdo del presente, otro de los libros de Virno recientemente publicado en castellano. Allí Virno analiza el fenómeno del déjà vu en su relación con la temporalidad plana que subtiende a las tesis del “fin de la historia”. El déjà vu —entendido en su faz no individual, psicológica, sino como componente del imaginario social— adviene como “una repetición sólo aparente, totalmente ilusoria. Se cree haber ya vivido (visto, oído, hecho, etc.) algo que, en cambio, está sucediendo en este momento por primera vez (...) El déjà vu no representa un defecto ni una alteración cualitativa de la memoria, sino la desenfrenada ampliación de su potestad y sus dominios (...) El presente instantáneo toma la forma del recuerdo, es evocado al mismo tiempo que se cumple ¿Qué otra cosa significa `acordarse del presente´ si no es probar la irresistible sensación de haberlo ya vivido anteriormente?”. V. P. Virno, El Recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico, Buenos Aires, Paidós, 2003, pp. 15-16. La extensa cita quiere justificarse en la idea de que un fenómeno de este tipo, que produce el doble efecto de clausurar la posibilidad de pensamiento de lo nuevo (el sentido de lo que acontece se encuentra siempre en el pasado) y de eliminar la consecuente esfera de libertad (el devenir está ya fatalmente dictado por ese pasado siempre actualizado), encuentra un terreno de análisis particularmente propicio en la izquierda argentina.
12 La diatriba zizekiana contra el multiculturalismo fue reiterada recientemente en su debate con Judith Butler y Ernesto Laclau: “La política posmoderna definitivamente tiene el gran mérito de que `repolitiza´ una serie de ámbitos considerados `apolíticos´ o `privados´; lo cierto es, sin embargo, que no repolitiza de hecho el capitalismo, ya que la noción y la forma misma de `lo político´ dentro del cual opera se funda en la `despolitización´ de la economía”. V. Slavoj Zizek, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!”, en J. Butler, E. Laclau y S. Zizek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Debates contemporáneos en la izquierda, México, FCE, 2003, p. 106 (destacado del autor). Esta crítica, por lo demás, no atañe sólo al multiculturalismo sino que debería servir para interpelar a todos aquellos que han naturalizado el dominio de la lógica capitalista sobre nuestras vidas.
13 Sobre el Euro Mayday, consúltese http://www.euromayday.org/
14 Gramática de la Multitud, cit., p. 114.
15 Ningún terreno aparece como más apto para ser pensado bajo la problemática de la ambivalencia de la multitud que el tema que azota en nuestros días a la sociedad argentina: el de la seguridad. Veamos la cuestión a través de una cita de Zizek: “El Universal adquiere existencia concreta cuando algún contenido particular comienza a funcionar como su sustituto. Hace un par de años, la prensa amarilla inglesa trató con insistencia el tema de las madres solteras, presentándolas como la fuente de todos los males de la sociedad moderna, desde las crisis de presupuesto hasta la delincuencia juvenil. En este espacio ideológico, la universalidad del “mal social moderno” cobró forma sólo a través de la escisión de la “madre soltera”: por un lado, la figura en tanto particularidad, por el otro, en tanto sustituto del mal social moderno. El hecho de que el vínculo entre el Universal y el contenido particular que funciona como su sustituto sea contingente significa precisamente que es el resultado de una batalla política por la hegemonía ideológica. Sin embargo, la dialéctica de esta lucha es más compleja que lo que indica la versión marxista estándar, según la cual los intereses particulares asumen la forma de la universalidad (...)Para funcionar, la ideología dominante tiene que incorporar una serie de rasgos en los cuales la mayoría explotada pueda reconocer sus auténticos anhelos. En otras palabras, cada universalidad hegemónica tiene que incorporar por lo menos dos contenidos particulares: el contenido particular auténtico y la distorsión creada por las relaciones de dominación y explotación. Desde luego, la ideología fascista "manipula" el anhelo auténtico del pueblo de una verdadera solidaridad comunitaria y social (....)Sin embargo, para poder llegar a la distorsión de ese deseo, tiene primero que incorporarlo (....) ¿Cómo se convirtió el cristianismo en la ideología dominante? Incorporando una serie de motivos y aspiraciones fundamentales de los oprimidos -la verdad está del lado de los que sufren y son humillados, el poder corrompe, etcétera- y rearticulándolos de tal forma que se volvieran compatibles con las relaciones existentes de dominación”. V. Slavoj Zizek, “Multiculturalismo, o la lógica cultural del capitalismo multinacional”, en Eduardo Grüner: Estudios Culturales. Reflexiones sobre el Multiculturalismo, Buenos Aires, Paidós, 1997, pp. 139-140. A la luz de la cita de Zizek, se advierte el peligro encerrado en la actitud típica de la izquierda, que se sitúa en exterioridad y considera a la cuestión de la inseguridad como un tema puramente ideológico—manipulatorio. El problema se reabre si se considera al fenómeno como uno hegemonizado transitoriamente por un contenido particular —Blumberg, o lo que Virno podría llamar “el fascismo posmoderno”— que asume, distorsionando, un anhelo legítimo de la comunidad; o, en el lenguaje de la ambivalencia, como un asunto habitado por un núcleo de verdad que puede ser declinado en sentidos opuestos. Como sugiere Virno, la dialéctica miedo/reparo es otra de las claves que traman el carácter recurrentemente ambivalente de nuestra época.
16 No casualmente ha sido Italia uno de los principales escenarios de elaboración de nuevas figuras de la militancia acordes al rol definitorio que los lenguajes de la comunicación tienen para la lucha hegemónica, como por ejemplo el mediactivismo. Cfr. al respecto la traducción del italiano —realizada por Mariana Gómez, de la Asamblea Florida Este— del libro Mediactivismo de Matteo Pasquinelli (ed.), en http://www.sindominio.net/afe/dos_mediactivismo/index.htm