TROTSKY, error del Leninismo : Argentina Indymedia (( i ))

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TROTSKY, error del Leninismo
Por reenvio // de Tokitsu - Thursday, Aug. 05, 2004 at 8:48 PM

Trotsky, un error del Leninismo A pedido de "Leonardo Mir" reproduzco el siguiente analisis desde el cual se podran entender el alejamiento y las desviaciones basicas del Marxismo que dieron lugar al cuerpo doctrinario Trotskista. El posterior exilio de Trotsky agravaria las condiciones del quehacer teorico y organico, en un contexto caracterizado por la adhesion de grupos y personajes tan disimiles como la naturaleza y el valor de las fuerzas internas en presencia. Pero esto ya es harina de otro costal, digno de un estudio especifico bien separado. Por supuesto, no adhiero en absoluto a algunos de los conceptos aqui vertidos, sobre todo cuando el autor cree util -en apoyo a su analisis- denunciar sutilmente las "practicas democraticas" de las organizaciones setentistas Argentinas. Todos sabran a que me refiero.

Democracia y oposición en el leninismo.

Carlos Alberto Brocato

* Agradecemos especialmente a Patricia Leguizamon el habernos cedido este material inédito, solicitando a los interesados en reproducirlo ponerse en contacto para la obtención de permisos especiales de publicación. Muchas gracias. Buenos Aires, Noviembre 1, 2002.

El mito de la democracia leninista, previamente abonado por la tierra baldía institucional del marxismo que lo precedió, ha sido construido en gran parte con anécdotas propicias. Tomemos una típica, de la mitológica Historia... de Trotski. Para "demostrar" la democracia irrestricta que existió en el partido bolchevique bajo Lenin, Trotski realiza este ejercicio de imaginación: "Si nada más que en octubre se hubiese tomado versión taquigráfica de todos los debates, reuniones y controversias privadas que se sucedieron en la dirección bolchevique, las generaciones futuras podrían comprobar que sólo en ásperos enfrentamientos interiores aquélla fue adquiriendo la intrepidez necesaria para la insurrección.

Esa misma versión taquigráfica demostraría hasta qué punto la democracia interna es indispensable para un partido revolucionario. La voluntad de lucha no reside en la frialdad de una fórmula, ni viene dictada desde arriba: una y otra vez hay que renovarla y retemplarla".(1)

¿Este conmovedor trazo literario no nos recuerda aquel otro de Wells, ubicado en las antípodas de Trotski pero igualmente predispuesto a las descripciones institucionales inocuas? Wells, viajero por Rusia en aquel momento de que habla Trotski, asiste a una sesión del soviet de Petrogrado. Zinóviev pronuncia un largo discurso que prepara el espíritu de la asamblea para aprobar la paz con Polonia. Wells observa: "Le siguió en el uso de la palabra un vejete que arremetió denodadamente contra la irreligión del pueblo y del gobierno en Rusia. Rusia estaba purgando sus pecados, y hasta que se arrepintiera y volviese a la religión, continuaría sufriendo desastre tras desastre. Sus opiniones no eran las de la concurrencia, pero nadie le interrumpió en su sermón.

La decisión de hacer la paz con Polonia fue tomada por aclamación".(2) Habla bien de Wells, de su objetividad, este brochazo. Pero ¿a quién se le ocurriría deducir la existencia de una democracia pluralista en Petrogrado del hecho de que nadie interrumpió el sermón del vejete?
Una mínima exigencia teórica nos obligaría a preguntar no por estos sermones que, como hemos visto, no impidieron en lo más mínimo la votación unánime que le sucedió, sino por aquellas intervenciones que perturban el dispositivo de poder imperante. O porque tienen una potencia persuasiva con la que pueden desgajar esa unanimidad, o porque expresan a un grupo ya desgajado de ella. Los acontecimientos mostraron que el poder bolchevique pudo permitir otros sermones como el que relata pintorescamente Wells, pero que las oposiciones organizadas fueron suprimidas. Es el mismo razonamiento que le cabe a la emotiva pintura de Trotski sobre la libertad de discusión en el seno de la dirección partidaria. Por supuesto que hubo enfrentamientos, tan ásperos como los que él describe.

Es un lugar común del mito del "periodo puro", por ejemplo, la infidencia pública de Zinóviev y Kámenev en vísperas del levantamiento y la negativa mayoritaria de la dirección a expulsarlos. (Aunque el episodio sirve para la tesis inversa, pues Lenin en la ocasión pidió la expulsión de ambos.) Pero la pregunta pertinente vuelve a ser la misma: ¿expresaban estos dirigentes algún grupo que los apoyaba orgánicamente y/o su posición persuadió a otros dirigentes con vistas a constituir un grupo orgánico? Ninguna de las dos cosas.

     Esto fue así desde siempre: en el partido de Lenin, pese a la mitología de la libertad de fracciones que existió en él antes de 1921, no hubo fracciones organizadas que disputaran su poder, nunca. Cuando éstas surgieron, por primera vez, con la Oposición Obrera y los decemistas, y, en efecto, éstas inauguraron la primera pluralidad democrática real en el interior del bolchevismo, su vida fue corta y concluyeron eliminadas en nombre de la unidad del partido, a la que "habían puesto en peligro". El mito, se inclinaría uno apresuradamente a deducir, llegó allí a su fin. Pero no. Sólo se extinguió para los que lo habían padecido en carne propia.
Antes de 1917, Lenin manejó el partido con su "puño de hierro" y como un "puño de hierro"; después de 1917 se encontró con algunas dificultades. Algunas de ellas las resolvió con la inapreciable ayuda de Trotski, que para esa fecha había abandonado su postura de 1904. La Oposición Obrera se constituyó en el otoño de 1920 (los decemistas, unos meses antes). Carr la estima como "el grupo disidente más formidable organizado dentro del partido desde los días de la Revolución".(3) Su vida legal alcanzó a no más de un semestre: en marzo de 1921 fue prohibida. Desde luego que muchos de los integrantes de la Oposición Obrera se reunían desde antes del otoño de 1920 y algunos de ellos expresaban opiniones críticas desde 1918; pero se trata, justamente, de las diferencias entre los derechos de opinión, de reunión y de asociación. El último es el clave.

     Durante el corto lapso de ese semestre, la Oposición Obrera propuso la descentralización del control de la industria y de la producción, que pasaría del Estado a los sindicatos, y reclamó "elecciones directas a todos los puestos del partido y libertad de discusión en el seno de éste con facilidad para difundir las opiniones disconformes". Es el reclamo que aparecerá de modo permanente en los grupos de oposición. El mito de que en el partido leninista se facilitaba la difusión de las opiniones disconformes choca aquí con una repetida realidad institucional, bien distinta de la respetuosa libertad de los vejetes en las asambleas públicas y de los ásperos enfrentamientos verbales en el grupo dirigente.

Durante ese breve periodo las críticas de la Oposición Obrera, grupo encabezado por el antiguo obrero metalúrgico Shliapnikov y por la Kollontai, sobre los cuales volveremos necesariamente, circularon de manera pública. Y un folleto de la última, titulado La oposición obrera, fue distribuido entre los miembros del partido con ocasión del X Congreso (marzo de 1921). Este folleto, junto a otros materiales con los que los disidentes mostraban su resolución de organizarse con el objetivo de cambiar la política del grupo dirigente del Comité Central, aceleraron en éste la decisión de ilegalizar toda oposición en el partido.
El folleto de la Kollontai no es fácil de obtener, consigna Carr, pero como está citado extensamente en otras obras de la década, es posible reconstruir lo sustancial de sus ideas. Es por demás interesante esta observación referida a Michels: "La generalización de R. Michels acerca de las disensiones del partido, escrita originalmente antes de 1919 [Se refiere a Los partidos políticos, cuya primera edición es de 1911. C.A.B.], encaja exactamente con la oposición obrera: «El lema de la mayoría es centralización, el de la minorías autonomía»".(4) ¡Cada vez que la problemática del poder bordea la cuestión institucional aparece, y no puede sino aparecer, el centralismo! En tanto, los marxistas perplejos de hoy se dan ánimo entre sí asegurándose que el "exceso" centralista constituyó una "desviación" inaugurada por Stalin.

     Sería absurdo y prejuicioso explicarse la inocua "demostración" de Trotski, y otras por el estilo, como una astucia retrospectiva; este camino resulta inconducente para toda hipótesis seria sobre el totalitarismo bolchevique. Hay, es cierto, en la Historia de la revolución y otros textos de Trotski, una dosis de amañamiento embellecedor cuya fuente es la necesidad político-ideológica de refirmar su leninismo y aventar toda duda de que pudiera albergar críticas al primer periodo de la revolución. El pasado antibolchevique de Trotski antes de 1917 fue siempre una amenaza polémica latente contra él; a la muerte de Lenin ésta se desató y, después de la expulsión, sobrevoló todos sus pasos. Es en esta última etapa en la que Trotski repetirá, hasta su muerte, que en las controversias con Lenin éste había tenido por lo general razón.

     Pero, en rigor, esta necesidad inconsciente/consciente se entremezcla con otra, que le es enteramente afín y, probablemente, de mayor intensidad: Trotski necesita creer y hacer creer que durante el periodo en que, al lado de Lenin, lideró el joven Estado revolucionario, las cosas que sucedieron no pudieron suceder mejor. Dicho de otro modo, abrir la crítica al leninismo significaba abrir su propia autocrítica. No se trata, por lo tanto, de que sólo lo preocupara el crédito contra él que le obsequiaba al stalinismo si criticaba a Lenin. Esta intrincada madeja de responsabilidades intelectuales y sentimientos de culpa se extiende, retrospectivamente, al partido bolchevique desde su fundación en 1903, pues Trotski reconoció posteriormente las bondades de éste y el error de sus objeciones de 1904.

Los trotskistas heredan esta madeja, por lo que su imaginario se perturba considerablemente ante la posibilidad de una crítica cuyo recorrido no podrá evitar los encadenamientos. De ahí, el sesgo "trotskizante" de ciertas autodefensas imaginarias de marxistas actuales.

     ¿Cuál es, entonces, la explicación central de esas definiciones literarias e inespecíficas de la "democracia"? Una y otra vez retomaremos el hilo de nuestra hipótesis central: se trata de la inconsistencia institucional que el concepto "democracia" exhibe en el marxismo y en el leninismo, insolvencia que se agudiza en el último por su acentuado voluntarismo. Sus definiciones son por lo general extrapolíticas. El democratismo marxista-leninista presenta un carácter predominantemente declarativo, moralizante muchas veces, grandilocuente otras, pero carente de sustancia política concreta, institucional. Se asemeja en mucho a la retórica centralista republicana de la "soberanía del pueblo", cuya continuación en el bolchevismo es la "democracia obrera" (soberanía de la clase), invocación repleta de nobles sugerencias que nunca acaba de encontrar su encarnación visible. La comprensión marxista de la "democracia" flota angelicalmente en esa nube lincolniana del "gobierno del pueblo, para el pueblo y por el pueblo".(5)

     No debe sorprendernos, por consiguiente, la ineficacia conceptual de los arabescos literarios de Trotski, para el que la democracia interna se mensura por la "aspereza" de los encontronazos verbales. Nunca se aproximaron a una comprensión de la democracia que la defina por la existencia garantizada de oposiciones organizadas. Este es, obviamente, el concepto subyacente con el que he observado la fragilidad conceptual de Trotski y de Wells páginas antes. Pero esta idea de la democracia, que pone en el centro no la cuestión de la "mayoría" sino la de las "minorías" y acaba con los bordes ambiguos de la demagogia y el cesarismo, es imposible de admitir desde la concepción de Lenin.

Esta, tanto desde la estructura de poder ultracentralizado como desde la estrategia de construcción del partido por depuraciones, rechaza una democracia entendida de este modo. Este concepto de democracia no es meramente diferente del que proclama el "centralismo democrático"; le es antagónico. El estaba en juego, por cierto, en las críticas al modelo de Lenin que le realizaron Rosa Luxemburg y Trotski en 1903-1904.

     Los textos marxistas en que pueden verificarse tanto el vacío politológico como su sustituto, el reduccionismo sociológico, son innumerables; en rigor, allí donde se hable de poder y Estado nos encontraremos con las dos insuficiencias teórico-metodológicas. Sin embargo, es en los escritos leninianos donde esta doble e inescindible certificación resulta más fácil y abundante, por la sencilla razón de que la Revolución Rusa y el nuevo Estado que se instauraba obligaron a atender esta cuestión de una manera imperiosa.

El aspecto general del dispositivo soviético lo he considerado en otro lugar,(6) pues aquí sólo nos ocupa la continuidad centralista y el derecho de asociación. En este sentido, pues, un texto que permite la corroboración de esta sintomática ausencia es la "Tesis sobre la democracia burguesa y la dictadura del proletariado", que Lenin presentó en el I Congreso de la Internacional Comunista, realizado entre el 2 y el 6 de marzo de 1919. Es probablemente el texto más importante sobre la cuestión. La experiencia del poder le había permitido a Lenin enriquecer las vacilaciones teóricas de El Estado y la revolución (1917) y, además, los textos posteriores permiten comprobar que Lenin no introdujo modificaciones a esta descripción de marzo de 1919.

     Pues bien, allí Lenin dedicará dos apartados taxativos a los derechos políticos: el número siete se referirá a la "libertad de reunión" y el ocho a la "libertad de prensa". En ninguna parte de este extenso documento, ni en las seis páginas que su autor añade en una intervención inmediatamente posterior en el mismo congreso, se hallará referencia alguna a la "libertad de asociación". Es dificilísimo, en verdad, encontrar referencias a este derecho en la literatura política bolchevique de la época. Sin embargo, él pertenecía a la tradición política rusa reciente y remota.

En la revolución de febrero de 1917, el gobierno provisional surgido de ella, que representaba a los partidos de la oposición liberal con mayoría en la Duma, "cede al radicalismo reinante publicando un manifiesto en el que prometía libertad de palabra, prensa, reunión y asociación". Hasta el zar, en la revolución de 1905, en el pico de la movilización de masas, también publica un manifiesto en el que anunciaba la concesión de "una asamblea legislativa (la Duma), junto con la inviolabilidad de la persona, la libertad de conciencia, de palabra, de reunión y de asociación".(7) Después de la Revolución de Octubre, sólo se lo hallará mencionado en los partidos de oposición. Es el caso del menchevique Mártov, por ejemplo, cuando en diciembre de 1919 reclama la "restauración del funcionamiento de la Constitución... libertad de prensa, de asociación y de asamblea..."(8)

     Por lo demás, los dos derechos mencionados por Lenin son descritos en la realidad política soviética con el clásico estilo de la sociología clasista, sin consideraciones respecto de las instituciones y mecanismos que garantizaban, o deberían garantizar, su vigencia. Todo se recubre de una nebulosa declarativa, con las conocidas invocaciones a la liquidación de la "dictadura de la burguesía", lo que era cierto, y al "poder del proletariado", lo que era falso. El final del punto referido al derecho de prensa se sustenta en el mito doctrinario al que ya me he referido, aunque, considerando que se trata de marzo de 1919, ya bien avanzada la dictadura del partido, no sería arbitrario evaluarlo como una maniobra propagandística ante la audiencia mundial: "La verdadera libertad e igualdad sobrevendrán en el régimen que creen los comunistas, en el cual no existirá la posibilidad de enriquecerse a costa de otros, no existirá la posibilidad objetiva de subordinar ni directa ni indirectamente la prensa al poder del dinero, no habrá obstáculos para que todo trabajador (o grupo de trabajadores, cualquiera que sea su número) tenga y disfrute del mismo derecho a utilizar las imprentas y el papel, que pertenecerán a la sociedad".(9)

Esta promesa de futuro idílico no tenía nada que ver, desde luego, con el monopolio estatal de prensa que, ya para esa época, ejercía el partido bolchevique. Promesa, por otra parte, que no se cumplió siquiera con la finalización de la guerra civil sino que se alejó para esa fecha por completo.(10)

El mito construido en torno del democratismo leninista declama una suerte de garantismo —en el sentido del constitucionalismo liberal— respecto de la existencia de fracciones, vale decir, una suerte de derecho de asociación para la vida interna del partido. Mito seductor y nostálgico con que se suaviza el autoritarismo leniniano y, a la vez, se rellena inconscientemente el hueco politológico marxista. Inrevisado e inrevisable, se le preserva de ese modo su potencia subterránea en el imaginario partidista. No es difícil comprender que semejante garantía para la vida fraccional es inconcebible en la concepción leniniana primitiva; la problemática fraccional aparece, en efecto, mucho después.

El criterio de "unidad" del partido sólo se concilia, de modo abstracto-jurídico, con una vida fraccional limitada en el tiempo, para el brevísimo periodo precongreso. ¿Derecho de asociación durante dos meses?

     En rigor, la problemática fraccional en el leninismo sólo se enfrenta con la realidad política, de un modo ambiguo y latente, en 1917, después de la Revolución de Febrero y en virtud de las inéditas libertades políticas que se expanden en las principales ciudades rusas; antes de esa fecha, el partido, débil y en la clandestinidad, era ajeno a ella. Pero en verdad lo que comienza a afianzarse es el derecho de reunión, estimulado su uso por la multiplicidad de problemas a que los bolcheviques se enfrentan ya en el poder, después de Octubre. No hay todavía prácticas políticas imbuidas del objetivo consciente de constituirse en oposiciones organizadas. La "izquierda comunista" (Bujarin), que había nacido a principios de 1918 para oponerse a la paz de Brest-Litovsk, se extinguió gradualmente en el verano del mismo año.

En el VIII Congreso (marzo de 1918), apareció una "oposición militar" que, en plena guerra civil, cuestionó la política de Trotski de fundar un nuevo ejército centralizado y de alistamiento con inclusión de oficiales del ejército zarista; no tuvo éxito.(11) Aun actuando bajo la autorización de derecho a organizarse (transitoriamente), estas oposiciones no aspiraban de hecho a una actividad estable como tal.

     En verdad, un derecho de asociación transitorio es algo tan ficticio que no puede resistir la prueba del uso. Y, en efecto, no la resistió. Una restricción semejante impide que el principio de legitimidad de las fracciones se formule en doctrina y se despliegue en institutos, o boye a la deriva en un mar de ambigüedad, que es lo que sucedió.(12) Cuando aparece el grupo del Centralismo Democrático, los llamados decemistas, en el IX Congreso (marzo de 1920), que se opusieron a la introducción del mando único en la dirección industrial, ya la problemática de oposición al centralismo leninista y sus efectos encadenados comienza a tomar cuerpo.

Por eso en esa época surgirá la Oposición Obrera, que junto con el otro grupo constituyen los dos intentos orgánicos que empiezan a traspasar el corsé jurídico de los "dos meses". Los decemistas, a poco, denuncian los agravios que los cuadros superiores infieren a los militantes y reclaman que se investiguen los "privilegios del Kremlin".

     En la Conferencia del partido de toda Rusia que se realiza en setiembre de 1920, los líderes decemistas Saprónov e Ignatov proponen, y se aprueba, la creación de una "comisión de control", no integrable por miembros del comité central, cuya misión consistirá en recibir y examinar las quejas de toda clase, "sin que les estorbasen a sus miembros en ningún momento la posición o la función de las personas incriminadas". En el marco institucional de poder único e indiviso que ya estaba configurado, la institucionalización de esta comisión, que se haría luego tristemente famosa, no pudo cumplir el objetivo que deseaban los decemistas. El único modo de controlar el desempeño de los controladores reside en la existencia de minorías organizadas, algo imposible siquiera de pensar en el esquema leninista. Arendt ha sintetizado inmejorablemente esta relación entre mayoría y minorías en el partido leninista: "La liquidación, física o política, de la minoría política derrotada en todos los conflictos es práctica corriente en todos los partidos bolcheviques; aun más importante, el concepto mismo de la dictadura de partido único se basa en la regla de la mayoría: la captura del poder por un partido que en un momento dado fue capaz de alcanzar una mayoría absoluta".(13)

     En aquel periodo transicional puja, de modo latente, una suerte de afirmación doctrinaria de la vida fraccional; pero esa informe y vacilante doctrina no se traduce en la ley, en los estatutos, con garantías suficientes que la amplíen más allá de los dos meses, y, en el uso, en la costumbre, el derecho sugerido concluye negado. Nada impedirá, desde luego, que continúe, y con el tiempo y los problemas se intensifique, la tensión entre una práctica política que ha empezado a manifestarse pluritendencial, con la consiguiente demanda de institutos que la encaucen, y, por el otro lado, una institucionalidad interna que niega y sofoca la pluralidad.

En esta tensión el instituto de los "dos meses" muestra permanentemente su carácter ficcional y decididamente restrictivo. Resulta inconciliable el reconocimiento "transitorio" con la condena de su "permanencia". En las discusiones sobre la "bolchevización de la Internacional Comunista", en el pleno ampliado del Comité Ejecutivo de ésta de marzo-abril de 1925, el francés Treint podrá informar, orgulloso de su "bolchevización": "Nuestro partido ha eliminado todos los errores del trotskismo: todos los errores individualistas cuasi-anarquistas y los errores de creer en la legitimidad de la coexistencia de las diversas fracciones del partido".(14)

     En 1927, ya desatada en la URSS la existencia de hecho de las fracciones permanentes, aunque la mayor parte de sus integrantes no se decida a asumirlas con ese carácter, el poder monopólico del comité central les recordará admonitoriamente la vigencia jurídica del instituto: "El Comité Central se negó a abrir inmediatamente la discusión, declarando a los secuaces de la oposición que aquélla sólo podía abrirse como lo preceptuaban los estatutos del Partido, es decir, con dos meses de antelación a un Congreso. En octubre de 1927, dos meses antes de celebrarse el XV Congreso del Partido, el Comité Central declaró abierta la discusión general.

Comenzó la batalla".(15) La ficción jurídico-política se reduplica aquí por la última frase: la batalla ya había empezado abiertamente en 1926, pero los canonistas pretenden enmarcarla en el lapso prescrito por los estatutos. De todos modos, lo esencial del mito democrático-fraccionalista es comprobar que aun en medio de esa última y más numerosa batalla que se registró en el partido bolchevique, ni los zinovietistas ni los trotskistas, las dos principales fracciones de la Oposición Conjunta (1926-1927), se atreverán a cuestionar de derecho la restricción; sólo los decemistas y los oposicionistas obreros lo harán.
El combate de estas dos últimas oposiciones, las más radicales de todas, será en su primera etapa, por consiguiente, más político que institucional; se irá haciendo, empero, cada vez más institucional, hasta repudiar abiertamente la dictadura en el partido y en el Estado y rechazar toda complicidad y complacencia con la ficción institucional imperante. Lo que me importa ahora señalar es ese proceso contradictorio en que, contra las restricciones leninistas, se va abriendo paso el reclamo de pluralismo, que oscila de continuo del derecho de opinión o de crítica al de reunión y bordea, sin invadirlo decididamente, el de asociación.

La prohibición de fracciones de 1921 interrumpe este proceso pero no lo clausura; intimida pero no convence. Y en 1925, cuando la conflictividad económico-social, consecuencia fundamentalmente de la NEP y la tensión campo-ciudad, inaugure una nueva fragmentación ideológica tripartita, la problemática de las fracciones se hará ya indisimulable.

     "Tres corrientes principales de opinión bolchevique se formaron en 1925. El Partido y su Vieja Guardia se escindieron en un ala derecha, una izquierda y un centro. En muchos sentidos, la división era nueva. En ninguna de las muchas luchas fraccionales anteriores había habido nada parecido. Nunca antes las líneas divisorias habían sido tan claras y estables. Las facciones y los grupos habían nacido y se habían extinguido junto con los problemas que habían dado origen a sus diferencias. Los alineamientos habían cambiado con las controversias. Los adversarios en una disputa hacían causa común en la siguiente disputa, y viceversa. Las facciones y los grupos no habían tratado de perpetuarse y no habían tenido una organización o disciplina rígidas.

Este estado de cosas empezó a cambiar desde el levantamiento de Kronstadt, pero sólo ahora el cambio se hizo completo y general".(16) Sin embargo, hay algo que no cambiará: no echará raíces, ni doctrinaria ni legalmente, la existencia garantizada de oposiciones organizadas; se las seguirá viendo no sólo como ilegales sino también como ilegítimas.

     De esta última afirmación, que resalto en bastardilla, nace una diferencia sustancial con la apreciación general de Deutscher y, por añadidura, con la tradición político-institucional marxista que él continúa y que ensalza en su biografiado. En el Prefacio del tomo segundo, escrito en los años inmediatamente posteriores al XX Congreso de Jruschov (1956) y antes de 1959, fecha de la primera edición inglesa de la obra, Deutscher condensa de este modo su juicio sobre la lucha político-institucional de Trotski: "Pese a todos los grandes cambios que han ocurrido en la sociedad soviética desde los años veintes, o más bien debido a esos cambios, algunas de las cuestiones capitales de la controversia entre Stalin y Trotski tienen tanta vigencia hoy como entonces.

Trotski denunció la «degeneración burocrática» del Estado obrero y enfrentó al Partido «monolítico» e «infaliblemente» dirigido por Stalin con la demanda de libertad de expresión, debate y crítica, creyendo que sólo en ésta podía y debía fundarse la voluntaria y genuina disciplina comunista".(17)
Han pasado casi cuatro décadas de estas palabras de Deutscher. Es indispensable que toda revisión crítica del marxismo se sitúe en otra perspectiva. Algunas de las cuestiones capitales que examino en este ensayo, y que desarrollo más extensamente en un libro inédito citado en nota 6, no tienen tanto que ver con las que enfrentaron a Trotski y Stalin sino con las que los abarcan por igual. No es admisible, o lo es bajo severas reservas, que Trotski haya enfrentado al partido "monolítico", ni de Stalin ni de Lenin. Salvo en 1904, posición a la que, como sabemos, renunció.

La diferencia de perspectiva con Deutscher se encuentra sugerida en el propio texto de éste. Es cierto que Trotski demandó (no en todas las circunstancias, pero es justo atribuírselo en general) "libertad de expresión, debate y crítica"; pero nunca, desde noviembre de 1917 en que "se hizo" bolchevique hasta febrero de 1929 en que fue expulsado de la Unión Soviética, demandó libertad de asociación. En su actividad política de todo ese periodo, pues, se opuso siempre a que se violara la prohibición de fracciones de marzo de 1921, no creó una fracción permanente y condenó a aquellos que intentaron crearla. Jamás defendió su principio de legitimidad.

     Todavía en 1930, cuando el oposicionista alemán Urbahns planteaba la necesidad de que el proletariado soviético luchara por todas las libertades, incluida la de organización, contra el régimen stalinista, Trotski le atribuía carácter democrático-capitalista al planteo y lo rechazaba: "Levantar la libertad de organización como consigna aislada es una política caricaturesca. La libertad de organización es inconcebible sin la libertad de reunión, la libertad de prensa y todas las demás libertades a las cuales la Conferencia de Berlín de la Leninbund se refiere vagamente y sin comentarios.

Y esas libertades son inconcebibles fuera del régimen de la democracia, es decir, fuera del capitalismo. Hay que primero pensar las cosas hasta sus últimas consecuencias".(18) De hecho, como se ve, la implantación de tales libertades conduciría, según Trotski, a la restauración del capitalismo. No puede concluirse teóricamente de otro modo, pues, en la tradición marxista-leninista, "la" democracia es reducida a capitalismo.

     Incluso en su largo destierro (1929-1940), situación en la que sus "cambios teóricos" no pueden dejar de observarse teñidos por ese condicionamiento, resolvió demasiado tarde, en 1936-1938, la definitiva descalificación del Partido Comunista (bolchevique) y la construcción de otro. Los decemistas y la Oposición Obrera tomaron esta decisión mucho antes, en 1926-1927, pues consideraron que el partido era ya "un cadáver maloliente"; cuando lo hicieron, Trotski los repudió y los calificó de "minoría lunática del antistalinismo".

Necesitó aún el fracaso de la política exterior de la III Internacional en China y en Alemania y la sinuosidad del stalinismo en España para decidirse a apoyar las tentativas de construcción de una IV Internacional en julio de 1936, en una conferencia que dictó en Ginebra, y al fin fundarla en setiembre de 1938 en París. El fetichismo de la "unidad del partido" lo había calado para siempre.

     La inapresable vaguedad de esta discusión entre marxistas, coloreada en unos y en otros por exaltaciones morales y condenas lapidarias, se disipa cuando la hacemos descender de aquellas nubes angelicales que ya he citado a la concretez de las instituciones. Aquí sí puede advertirse con algo de precisión la diferencia que existe entre la defensa más consecuente del derecho de crítica y la negación o soslayamiento del derecho de asociación, lo que conduce inevitablemente a la inconsecuencia democrática. Esta diferencia, que es sustancial, sólo puede ser aquilatada si se le confiere a las instituciones políticas algo más de importancia que la que el marxismo tradicional les confirió. Y este enunciado, a la vez, sólo puede ser ponderado en su verdadera dimensión si las instituciones políticas son imaginadas como la única encarnación posible de la libertad deseada.

Es la libertad, en suma, lo que el marxismo, y en grado sumo el marxismo-leninismo, siempre desatendió, preocupado esencialmente por la igualdad. La tradición marxista antinormativista, con el desprecio politológico de que se nutre, es lo que hace comprensible la idea, común a Lenin, Trotski y Deutscher, de que una disciplina voluntaria (lo de "genuina" no es más que literatura, relleno inocuo) puede garantizarse suficientemente con libertad de expresión, debate y crítica para todos los miembros; pero prohibiéndoles que se organicen establemente como minorías o concediéndoles el derecho sólo en los fines de semana.

II

Esta incapacidad del régimen político marxista-leninista de albergar minorías organizadas en su seno, que es lo que define su estructura institucional totalitaria, guarda una notoria similitud con el régimen burgués (y jacobino) de la revolución burguesa. El examen de esta semejanza es políticamente fecundo, como veremos en seguida. Uno de los mitos más perdurables de la revolución burguesa es el de haber instaurado plenamente los derechos políticos de que gozamos hoy.

El mito preserva, en la mayor oscuridad, el quiebre de esa plenitud radiante. La Revolución Francesa inauguró, en efecto, la vigencia del derecho de pensamiento, de expresión, de reunión. (Hago abstracción de los vaivenes fácticos de la vigencia.) ¿Pero qué ocurrió con el cuarto derecho, que se encadena inescindiblemente con los otros en el registro de las libertades políticas: el de asociación? Este derecho fue negado taxativamente por la Revolución Francesa. El mito democrático-burgués encubre la supresión de uno de los derechos humanos fundamentales.

     El 14 de julio de 1791, la Assemblée constituante aprobaba la ley de Le Chapelier, por la que se prohibían las asociaciones obreras por considerarlas "sediciosas y atentatorias a los derechos del hombre". No hay nada que trasparente más el carácter burgués de aquella revolución y sus derechos humanos que la ley de Le Chapelier. "Todos los partidos cerraron filas cuando se enfrentaron a los problemas laborales. Por temor a los parados, los constituyentes cerraron en junio de 1791 los talleres públicos (ateliers de charité) establecidos para absorber y dar trabajo a los obreros en paro en 1789".(19) "Al proclamar la libertad económica, al prohibir la coalición y la huelga por la ley Le Chapelier, verdadera ley constitutiva del capitalismo de la libre competencia, la revolución burguesa dejaba indefensas a las clases populares urbanas en la nueva economía".(20) Le Chapelier, un abogado de los grandes intereses cañeros y cafeteros coloniales, ratificaba en su ley lo que una serie de ordenanzas reales había dispuesto antes invocando la necesidad pública y el orden: la prohibición de que los trabajadores se organizaran.
Afirmaba, además, que todas las reglamentaciones existentes del trabajo infantil y femenino y de los horarios de labor y de salarios debían ser eliminadas. El texto de la ley rezaba: "Dado que la eliminación de toda especie de organizaciones corporativas de una misma clase o profesión constituye una de las bases de la Constitución, queda prohibido restablecerlas bajo cualquier pretexto que sea... Los ciudadanos de la misma clase o profesión, los auxiliares u obreros de cualquier especie de oficio, no podrán, cuando se encuentren reunidos, designar a un presidente o secretario, o agente negociador, ni guardar registros o listas de afiliados, aprobar normas, ni formular demandas relativas a sus pretendidos intereses comunes".(21) ¡Notable enumeración que deslinda con prolijidad policial el derecho de reunión del derecho de asociación! Es posible reunirse, pero nadie debe organizarse en la reunión. Al fin, lo que se había iniciado como la abolición de los privilegios de las corporaciones artesanales, de larga tradición medieval, concluyó en su forma definitiva como "la expresión pura de la teoría burguesa del contrato: que el empresario individual negocie con el trabajador individualmente".(22)
Los jacobinos no cuestionaron esta ley. Thénon, que en su estudio sobre Robespierre sigue al pie de la letra la historiografía stalinista (projacobina), se pregunta ingenuamente por el "silencio" de su personaje en esa sesión, que le parece "contradictorio con sus principios".(23) Sin embargo, Robespierre reacciona cuando Le Chapelier intenta extender la prohibición a los clubes políticos; esto se conseguirá después de Termidor. El Código de Napoleón (1804), que continuará la doctrina, castiga "el delito de coalición obrera" en el artículo 414. En los acontecimientos revolucionarios de 1848, la burguesía refirma la prohibición del derecho de asociación al par que decreta la clausura de los clubes políticos. La ley, al fin, será derogada en 1884. Pero antes, entre 1867 y 1875, comenzarán a ser apartados los obstáculos legales que ella erigió a la asociación colectiva y a las huelgas.

Es la enorme oleada de huelgas de 1868-1869 la que multiplica las cámaras y sindicatos y comienza a vencer la resistencia de los gobiernos burgueses. "La evolución comenzó en 1867, cuando las delegaciones obreras elegidas para asistir a la Exposición de París formaron una comisión, especie de parlamento obrero en miniatura, que reivindicó antes que nada el derecho a constituir Cámaras Sindicales".(24)

El derecho de asociación, que funda los sindicatos y partidos modernos, no emana del liberalismo ni de la revolución burguesa que aplica sus principios doctrinarios. Pese a lo que infunde el mito democrático-burgués, el principio doctrinario de las oposiciones organizadas nace del movimiento obrero y socialista y se impone con su lucha. Cerroni ha señalado bien este corte: "El «límite» del horizonte histórico-político en el que queda inscrita la Revolución Francesa me parece que está bien simbolizado por la ley Le Chapelier de 1791, que prohibía toda forma de asociación y que continuó vigente por decenios. La apertura de un nuevo horizonte histórico-político está marcado precisamente por el nacimiento de la libertad de asociación, reclamada por los «nuevos sujetos»: los trabajadores.

Recuérdese que el Estatuto Albertino concedía la libertad de reunión, pero no la libertad de asociación. Esta, en efecto, abría las puertas a la constitución de organizaciones de defensa económica y de educación y propaganda estables, reivindicada especialmente por intelectuales, artesanos y obreros. Estas nuevas organizaciones levantaban, respecto de la Revolución Francesa, problemas que rebasaban la tradición individualista y abrían la tradición «social» o «socialista»".(25)

III

      Hay que examinar ahora la dimensión político-institucional, con su base teórico-doctrinaria, en que se sustenta -y a la vez se legitima- la prohibición de asociación. Es indispensable este examen para entender de qué modo el partido/Estado leninista continúa el esquema burgués y quiebra aquella tradición socialista naciente que señala Cerroni. ¿Cuál ha sido la fundamentación burgués-constitucionalista de la negación del derecho de asociación? (Recuérdese a Le Chapelier: "Dado que la eliminación de toda especie de organizaciones corporativas de una misma clase o profesión constituye una de las bases de la Constitución, queda prohibido restablecerlas bajo cualquier pretexto que sea...") El sustento doctrinario aparecía en la nueva creencia triunfante de la "soberanía nacional" (Sieyès) y su correlato jurídico: la representación una e indivisa.

La soberanía pasaba del monarca al pueblo-Nación(-Estado). Como esta soberanía era indivisible, según lo instituía la nueva legitimidad, continuaba de hecho, y no sólo de hecho, la del absolutismo monárquico. Era lo contrario de las soberanías autónomas que las comunas y sus "conjurados" de los burgos habían ejercido, desde el siglo XI y antes, contra el poder señorial, que también les negaba el derecho de asociación. En su lucha descentralizadora, las comunas y sus "cartas" alegaban reemplazar a su antiguo señor en la jerarquía feudal y se reclamaban libres de cualquier obligación de esa índole, principalmente de la servidumbre o vasallaje (comunas libres).

     En la nueva doctrina, por consiguiente, los diputados electos, al constituirse como tales en el parlamento, representaban a la nación toda y no a los electores regionales que los habían votado. Concluye con ello la práctica del "mandato", de larga tradición en las comunas y corporaciones de los burgos, y se inicia la era de la "representación". (Suele también hablarse de "mandato imperativo" y "mandato representativo", pero aquí induciría a equívoco.) Finaliza, dicho de otro modo, lo que hasta esa época se denominaba a secas democracia y comenzará ahora a denominarse "democracia directa", por oposición a la "democracia indirecta" que se inaugura y prevalecerá. De acuerdo, pues, con el postulado de la "representación política" de que el mandatario es uno y total y no representa fragmentariamente a grupos o distritos sino a la Nación entera, los integrantes de ese representante único no estarán ligados a instrucciones de los grupos o distritos que los han designado, como era lo ordinario en la costumbre del mandato.

Tenemos así la independencia del diputado, con la consiguiente irresponsabilidad jurídica del mismo y el carácter irrevocable de la designación. Es comprensible que la práctica del mandato, con sus instrucciones y revocabilidad, se corresponda con las autonomías descentralizadas y no se concilie con la centralización republicana.

En el fondo, el dispositivo "representativo" contiene una intención restrictivo-clasista que se desoculta de continuo. Sus defensores apelarán con argumento unísono a la dificultad técnico-cuantitativa de una "gestión directa" por cuanto la "extensión" del territorio nacional y la "concentración poblacional" de las ciudades modernas lo impiden. La doctrina de la democracia directa es reducida así a una pura aglomeración asamblearia. (Este simplismo funcional hace desaparecer la cuestión de fondo: el viejo "principio social del productor", matriz de la democracia anterior, ha sido reemplazado por el "principio territorial del ciudadano", matriz de la nueva democracia: representativa, indirecta.) Hasta Rousseau, recordemos, que la defendió en contraposición a la "república de notables" de Montesquieu, por considerar que una democracia que se da representantes toca a su fin, al final de su Contrato acabará por desestimarla porque "resulta inimaginable que el pueblo permanezca reunido constantemente (!) para ocuparse de los asuntos públicos".(26)

Para Montesquieu, una democracia sin "representantes" es un despotismo popular inminente ("No hay nada en el mundo más insolente que las repúblicas. [...] El bajo pueblo es el tirano más insolente que pueda existir."); hay que impedir, por lo tanto, que ese bajo pueblo acceda al poder. Para ello, el dispositivo "representativo" a) le cerrará al pueblo la posibilidad de ejercer el poder directo en tanto le confiere el derecho de elegir "representantes", que son los que lo ejercerán; b) restringirá el derecho de elegir de tal modo que sólo elijan aquellos capaces de elegir personas probas e ilustradas...; etcétera (supresión de mandato, revocabilidad...).

     Sieyès, que es el que mejor encarna la continuidad entre el régimen monárquico y el que se insinúa en 1789, adopta y aplica el esquema de Montesquieu. Este clérigo del Antiguo Régimen, que participó en la elaboración de todas las constituciones del periodo y sobrevivió a las distintas convulsiones y regímenes, concibió la nación como la única fuente de la soberanía. Se le atribuye con razón la gestación de la "soberanía nacional" como mito fundante. En la Asamblea Constituyente de 1789, en respuesta al viejo absolutismo que concedía la soberanía al rey, Sieyès propuso la nueva entidad que lo sustituiría: la nación.

Nacía una deidad que se instalaría fuertemente en las creencias colectivas. Idea omnicomprensiva, abarcaba a los individuos y al pueblo, pero no se confundía con ellos. (Es la misma operación mítico-representativa que consumarán los bolcheviques con la idea omnicomprensiva de "clase", en la que la "dictadura de la clase" mitifica, y por consiguiente oculta, la "soberanía popular" o "proletaria" usurpada.) Empieza allí un largo contrapunto entre la soberanía de la nación y la del pueblo, impregnado de ambigüedad, controversias y mitificación. En las vivencias populares, las dos nociones son inescindibles y se internalizan en lo profundo del imaginario social. Pero el "pueblo" es una abstracción doctrinaria y su "soberanía" una pura metonimia de los juristas y políticos de la nueva clase dominante.
Las constituciones del siglo XIX se encargan de revelar la ficción política: proscriben al pueblo como elector.(27) Las libertades civiles (o económicas) que formalmente se le conceden corren parejas con las libertades políticas que se le niegan o retacean. Los diputados de la doctrina "representativa" no representarán ya más, como hemos visto, a los electores regionales sino a la "nación". He aquí la nueva religión institucional: al penetrar en el Parlamento, como poseídos por la nueva gracia secularizada, sólo pensarán y hablarán imbuidos de los intereses de la nación entera, una e indivisa. Tocados, en el umbral, por la nueva deidad, ya no responderán a intereses parciales (órdenes, regiones, estamentos, clases, grupos) sino al "interés general".

     Sieyès se especializó en fragmentar, jerarquizar y diluir la elección popular, con el propósito declarado de impedirla, articulando el mito de la "soberanía nacional" con el de la "representación". "Soñó, hasta el fin de sus días, con una constitución representativa que impidiese la corrupción y la decadencia. [...] Ya en los primeros meses de la Asamblea Constituyente, Sieyès imaginó a la representación política como un artefacto dotado de un alma especial. Solamente ese complejo mecanismo podía fabricar un gobernante ilustrado y razonable. Esta obsesión no lo abandonó nunca. Durante diez años escribió constituciones que fragmentan a la ciudadanía.

os ciudadanos se desdoblan en activos y pasivos (unos pocos ejercen la libertad política mientras todos los habitantes disfrutan la libertad civil); las instituciones hacen de compuertas que filtran las pasiones y seleccionan a los mejores. En las constituciones donde se advierte la mano de Sieyès la elección popular se va escalonando en forma de pirámide. Decía que el poder viene de arriba y la confianza de abajo. Nada parece vincularlo al ideal de la ciudadanía participante".(28)

     Ahora bien, es esta nueva legitimidad republicana(29) de la continuidad centralista la que proporciona a los constituyentes franceses la base doctrinaria de su hostilidad manifiesta hacia todo tipo de asociación (en la realidad, las obreras) que se reclame expresión de intereses y objetivos de grupos. Es la Asamblea, y muy pronto la Convención Nacional en que se transforma con la caída de la monarquía, la que debe asumir y resumir toda representación política posible. La organización de grupos políticos fuera de ella, por tanto, constituye una alteración de la nueva legitimidad y una amenaza al poder representativo. (Nada de contrapoderes sociales, como también proponía horizontalmente Montesquieu, por afuera del "poder representativo", sino sólo "división de poderes" en su interior, vale decir verticalmente.) El poder representativo, en resumen, se abría paso instituyendo en la subjetividad colectiva, en el imaginario social, la formidable ficción de la representación una e indivisa, creencia que otorgaba legitimidad, y la sigue otorgando, a un dispositivo de poder político que, ilusoriamente, nos representa a todos por igual.

     En plena Constituyente, el barón Malouet, con el desprejuicio de que no podían gozar los burgueses revolucionarios, desnudará la ficción: "Habéis querido vincular íntimamente al pueblo con la «soberanía» y constantemente lo tentáis en ese sentido sin conferirle su ejercicio. No creo que esa concepción sea sana. Debilitáis los poderes supremos por la dependencia en que los habéis colocado de una abstracción".(30)

     Se hace comprensible, así, la aguda observación de Furet, que ha promovido tanta polémica en estos años, sobre la continuidad centralista que la Revolución Francesa consuma respecto de la centralización monárquica que la precede: la revolución "suprimió la legitimidad de la resistencia social al Estado central".(31) Ya no habrá más sujetos ni minorías que cuestionen espontáneamente el poder centralizado; no más "fracciones" (permítaseme este sugeridor juego de vocablos sobre el leninismo) en el interior del dispositivo. Estas sólo surgirán impulsadas por nuevas ideas subvertidoras del orden recién instaurado.

IV

      Y bien, en esta perspectiva histórico-política podemos pensar ahora las peripecias de las "minorías organizadas" bajo el centralismo moderno. Preguntarnos sobre las dificultades y facilidades que encontró el derecho de asociación de esas minorías, sobre su ilegitimidad o su legitimidad restringida, sobre el constante contrapunto que establecieron entre centralismo y autonomía. En esta perspectiva, las diferencias entre liberalismo y marxismo se reducen. La distancia que el imaginario marxista les ha atribuido se achica.

El dispositivo centralista se nos aparece por encima de tales diferencias, subordinándolas. Aquel anudamiento entre el Anciene Régime y el régimen republicano a través del Estado centralizado, se reanuda con el partido/Estado leninista. La revolución burguesa legitima socialmente el centralismo; la revolución proletaria no removerá esa creencia legitimante anidada en el imaginario social. Debe reconocérseles a los anarquistas la persistencia con que indicaron la continuidad del centralismo romano-cristiano-imperial en el de la "república representativa" (el mito de la representación, de que hablaba Kropotkin), y la protesta inescuchada con que la señalaron en la Revolución Bolchevique.

     El centralismo leninista es esa continuidad. Desterró en el partido todo pluralismo bajo la doctrina "constitucional" de la unidad (el partido uno e indiviso); depuró toda asociación opositora. La resolución de marzo de 1921, que prohibió el derecho de asociación dentro del Partido (ya estaba prohibido fuera de él, en el Estado), fue la ley Le Chapelier del bolchevismo.(32)

     En la perspectiva de largo plazo en que nos situamos, el modelo leninista y su amplia consumación histórica en la Revolución Rusa requiere hoy una ponderación precisa: quebraron la tradición socialista emancipatoria que había nacido con los "nuevos sujetos" del siglo XIX y cavaron un hiato histórico-político de consecuencias enormes.

     No debe sortearse la ligazón teórica de esta afirmación, elusión común a los denominados "marxistas críticos". El modelo leninista realiza lo que en el discurso marxengelsiano estaba ambiguamente potenciado. Marx y Engels no se interrogaron nunca, desde una perspectiva específica (político-institucional), sobre los obstáculos que podía encontrar su proclamada autoemancipación del proletariado en la reiterada devoción por el centralismo que a la vez cultivaban. Lenin se lo respondió sin ambigüedades: entronizó el centralismo y desterró toda autonomía. Condenó el sovietismo a sobrevivir con un carácter exclusivamente declarativo, del mismo orden a que condenó la doctrina de las fracciones.

Ni siquiera ante la aguda percepción postrera (1922-1923) de las trabas que ahogaban la revolución, Lenin modificó un ápice su visión centralista. Por el contrario, la más importante de las soluciones político-institucionales que propuso en los famosos artículos últimos, incluido el "testamento", consiste en una nueva vuelta de tuerca centralizadora: la fusión de la Comisión Central de Control (organismo del partido) y la Inspección Obrera y Campesina (organismo del Estado). Esta medida, que de inmediato se implementó, llevó a su más alto grado el centralismo Estado/partido. A mayor centralismo institucional, mayor concentración de poder. Stalin sólo continuó, con su estilo, el modelo.

     Las consecuencias del hiato son inmensurables. A la hora de la realización bolchevique, se abrió la esperanza de que el marxismo fuera la realización de la diferencia imaginada entre él y el liberalismo capitalista. La ilusión utópica, el deseo redentorista estaban enlazados a esa imaginería; pero también la demanda más fundada y racional de que el poder autoritario fuera paulatinamente desactivado, de que paso a paso se conquistaran autonomías. La Revolución Rusa, después de un siglo de democracia liberal, abría la posibilidad de comprobar ante el crédito de la humanidad progresista la promesa de aquella "democracia nunca conocida".

Era posible, pues, superar el círculo jurídico-abstracto de la "representación republicana" y su "ciudadano", reapropiarse de las formas "consejistas-directas" y del "productor" que habían regido en la larga etapa medieval y habían reaparecido fugaz y parcialmente en 1871 y 1905, combinar lo mejor de ambos dispositivos (directo e indirecto) y, en suma, inaugurar una institucionalidad de la libertad en efecto inédita, desconocida.

     Sin embargo, el viejo centralismo de la "soberanía nacional" fue reproducido por el partido/Estado leninista en la "soberanía de la clase", bajo la nueva ficción de la "dictadura del proletariado/democracia obrera", pura dictadura monocrática y monolítica. Los bolcheviques, al fin, asumieron y resumieron la clase como los liberales habían asumido y resumido la nación. Negaron y eliminaron la "asociación" de toda minoría opositora que intentara organizarse. A la "república democrática" le continuó la "república soviética", ambas mitificadas. (Los efectos humano-sociales de ambos mitos no han sido iguales.) Los bolcheviques no aguardaron más allá del segundo semestre de 1918, a menos de un año de haber tomado el poder, para comenzar a suprimir la pluralidad de listas en las elecciones de los soviets: los convirtieron en una abstracción jurídica -con la que adornaron, declarativamente, la Constitución de 1918 y la de 1923- cuya esterilidad institucional absoluta hubiera avergonzado a Marx y su crítica de la democracia burguesa. Desde ese inicio, el Congreso de los Soviets no representó a los trabajadores sino a los bolcheviques, de un modo aún más burocrático y restringido que aquel con que los parlamentos no representaban al pueblo sino a la clase política burguesa.

     Cómo no comprender que el dispositivo "representativo" haya conseguido con este hiato, que hoy se ha desocultado a los ojos de todos, el refuerzo más inesperado y contundente para prolongar su crisis y demorar la conciencia socializada de su mitificación. Con ello, la emergencia de una institucionalidad autoemancipatoria, autónoma y descentralizada se ha alejado considerablemente en el crédito masivo. Aunque, incitada por el derrumbe actual, se haya puesto a la orden del día y recobrado su luminosidad para todo pensamiento teórico liberador.

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Notas

1 León Trotski, Historia de la Revolución Rusa [1932-1933], t. II, Buenos Aires, Galerna, 1972, p. 572; la bastardilla me pertenece.
2 H. G. Wells, Rusia en tinieblas [1920], Buenos Aires, Crisis, 1973, pp. 70-7l.
3 E. H. Carr, Historia de la Rusia Soviética, t. I: La Revolución Bolchevique (1917-1923), vol. 1: La conquista y organización del poder, Madrid, Alianza, 5ª ed., 1985, p. 214.
4 Ibídem, p. 214, n. 26.

En la edición de Alianza, siempre que se menciona a la Oposición Obrera o se hace referencia a sus posiciones, se utiliza el adjetivo "obrerista" (p. ej., "Oposición Obrerista"); lo he sustituido en todos los casos por "obrera", en esta y en las demás transcripciones. En una versión tan cuidadosa sorprende esta traducción desafortunada. El adjetivo "obrero, -a" no sólo es neutro en el lenguaje general sino que, en la tradición obrera justamente, se carga de sentido autoafirmativo; el sufijo "-ista", por el contrario, no sólo pone de manifiesto la condición de "partidario de" (lo cual bien puede haber inducido al error), sino que, en algunos adjetivos perfilados por el uso en la tradición obrera, como en el caso de "obrerista" (también "revolucionarista" y, en algunos usos, "democratista"), puede cargarse, y en efecto se carga, de sentido irónico e incluso peyorativo. Los líderes de la Oposición Obrera habrían protestado enérgicamente por esta traducción.

5 Véase este ejemplo actual de una evanescente "democracia de la inmensa mayoría", perteneciente a la guerrilla marxista PRT-ERP: "En el socialismo la democracia adquiere un sentido revolucionario, porque deja de ser un sistema donde una minoría poseedora de dinero y del poder decide y condiciona de mil maneras las decisiones populares, para convertirse en la democracia de la inmensa mayoría, que a través de los órganos de poder popular que crean las masas, ejerce realmente el control político, sobre la base de la permanente movilización de los trabajadores" (El Combatiente, órgano oficial del ERP, nº 172, 18 de junio de 1975; cit. por Claudia Hilb y Daniel Lutzky, La nueva izquierda argentina: 1960-1980 (Política y violencia), Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1984, p. 69).

El ilusionismo y la dogmática suplen la ciencia política. Nadie sabe concretamente de qué "órganos" se trata, ni cómo se instaurará esa "democracia de la inmensa mayoría", ni cuáles son los genes virtuosos que les permitirán a las masas "crear órganos de poder popular". De cómo las masas habrían ejercido "realmente" el poder político si el PRT-ERP lo hubiera tomado, no requiere de mucha imaginación. Es el mito político que aún continúa utilizando la izquierda en los noventa y, desde luego, el castrismo.

6 La izquierda inerme (Partido y Estado en el marxismo), Volumen I: Partido y dictadura, 1993, inédito.

7 Christopher Hill, La revolución rusa, Barcelona, Ariel, 1985, pp. 39 y 101.

8 Cfr. E. H. Carr, op. cit., p. 192.

9 V. I. Lenin, "Tesis sobre la democracia burguesa y la dictadura del proletariado", leída el 4 de marzo de 1919, en el I Congreso de la Internacional Comunista; en Los cuatro primeros congresos de la Internacional Comunista, Primera Parte (vol. I), México, Cuadernos de Pasado y Presente, nº 43, 3ª ed., 1981, p. 38.

10 El fechaje aceptado de la guerra civil y exterior es el que va de 1918 a 1920: "En el periodo de la intervención armada de los imperialistas y de la guerra civil de los años 1918-1920..." (L. Trotski, Historia..., ed. cit., t. II, p. 273). "En enero de 1920, Inglaterra, Francia e Italia decidieron levantar el bloqueo de la Rusia Soviética" (ibídem, t. I, p. 327). "Como resultado de encarnizados combates, Wrangel fue arrojado a Crimea. En noviembre de 1920, después del heroico asalto al istmo de Perekop, el Ejército Rojo penetró en Crimea y la liberó del enemigo. La intervención y la guerra civil en Rusia habían terminado" (ibídem, t. II, pp. 268-269).

11 Cfr. E. H. Carr, op. cit., p. 212 y ss. El reclamo de la izquierda bolchevique de eliminar a los oficiales del zarismo guarda estrecha relación con la petición de los sans-culottes de que todos los oficiales nobles fueran eliminados del ejército francés (cfr. Norman Hampson, Historia social de la Revolución Francesa, Madrid, Alianza, 1984, p. 208).

12 La naturaleza empírica de esta ambigüedad es, y se hizo después de la Segunda Guerra Mundial, tan fuerte que condujo a muchas corrientes trotskistas europeas a eliminarla por derecho: sus estatutos reconocen la existencia permanente de fracciones, vale decir, la existencia garantizada de oposiciones organizadas. Los grupos y partidos trotskistas argentinos no las han reconocido hasta el día de hoy.

13 Hannah Arendt, Sobre la revolución, Buenos Aires, Alianza, 1992, p. 167, n. 40.

14 E. J. Hobsbawm, Revolucionarios. Ensayos contemporáneos, Barcelona, Ariel, 1978, pp. 95-96.

15 Comité Central del P.C. (b) de la U.R.S.S., Historia del Partido Comunista (bolshevique) de la U.R.S.S., Buenos Aires, Editorial Problemas, 1946, p. 391. De la versión castellana de Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, 1939. Compendio redactado por la Comisión del Comité Central del P.C. (b) de la U.R.S.S.; aprobado en 1938 por el Comité Central del P.C. (b) de la U.R.S.S. [Se trata de la primera versión oficial, correspondiente a la era stalinista. La segunda versión oficial, editada por Anteo, Buenos Aires, 1961, después del XX Congreso del PCUS (febrero de 1956), pertenece al periodo de Jruschov.]

16 Isaac Deutscher, Trotsky. El profeta desarmado (1921-1929), t. II, México, ERA, 2ª ed., 1971, p. 216. El traductor, aquí y en todo el libro, establece una sinonimia entre los términos "facción" y "fracción"; se trata de un uso desaconsejable. Distingue bien Sartori, al criticar "el uso indiscriminado de «facción» para describir las divisiones internas de un partido", que "fracción" es el vocablo que corresponde, como "término general neutral" (Giovanni Sartori, Ingeniería constitucional comparada. Una investigación de estructuras, incentivos y resultados; México, Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 38, n. 10.) "Facción", añado yo, no es un término neutral sino que alude a ciertos comportamientos no leales de un grupo con la asociación o partido al que pertenece.

17 Ibídem, p. 11; las bastardillas me pertenecen.

18 León Trotsky, Writtings 1930-31; cit. por Nahuel Moreno, Dictadura y democracia revolucionaria del proletariado, Bogotá, Revista de América, 1978, p. 50.

19 George Rudé, La Europa revolucionaria. 1783-1815, Madrid, Siglo XXI, 1974, p. 301.

20 Albert Soboul, Comprender la revolución francesa, Barcelona, Crítica, 1987, p. 348.

21 Michael E. Tiger y Madeleine R. Levy, El derecho y el ascenso del capitalismo, México, Siglo XXI, 1978, p. 230.

22 Ibídem, p. 230.

     La prohibición de las organizaciones corporativo-gremiales debe inscribirse, para su más completa comprensión, en la lógica de la economía mercantil en expansión, cuestión que no corresponde analizar aquí, aunque sí advertir. Dos mercados fragmentados existían, separados entre sí: el de las ciudades medievales y el de larga distancia, que obstaculizaban la formación de un mercado interno unificado. Fue con la contribución del Estado absolutista como la burguesía vio suprimida las barreras de los particularismos de las guildas y corporaciones municipales, contra cuyas restricciones y tasas tanto protestaba; dejó de hacerlo cuando éstas fueron reproducidas, e intensificadas, en el nuevo mercado interno nacional, pero esta vez para su beneficio.

Con ello, se expandió enormemente la burocracia estatal centralizada y se liquidó, además del particularismo comercial, todo un sistema político descentralizado que lo acompañaba. En ese marco debe verse el hecho de que las corporaciones artesanales, forma de organización de los productores precapitalistas, obstruían tanto la implantación de las nuevas técnicas del maquinismo como el "libre comercio" y su libertad de contratación de la mano de obra. Las corporaciones gremiales medievales reservaban para los "maestros" el control de esa mano de obra, por lo que ya antes de la Revolución Francesa habían estallado conflictos entre aquéllos y los obreros. Los revolucionarios burgueses, para abrir paso al desarrollo capitalista, se encargaron de suprimir la potestad de ambos, además de otro tipo de agrupaciones que se habían originado en la Edad Media (p. ej., comunas campesinas) y que no tenían carácter estrictamente gremial.

Esta supresión fue común a los procesos, graduales o violentos, de institucionalización política de la economía mercantil. La instauración social de esa economía fue en todos los casos brutalmente violenta; la "acumulación capitalista originaria" separó al productor directo de sus medios de producción (y subsistencia) y sometió a artesanos y campesinos a la venta de lo único que les dejó el despojo: su fuerza de trabajo, novísima mercancía del ahora mercado "libre".

     Nuestro Cornelio Saavedra, que, junto con Moreno, Belgrano y otros, era mentor ideológico de la joven generación revolucionaria y, por consiguiente, expositor de las nuevas ideas de "libertad de comercio", decía ya en 1799: "La erección del gremio debe considerarse perjudicial al beneficio público, porque enerva los derechos de los hombres, pone trabas a las industrias, es contraria a la población y causa muchos otros inconvenientes. [...] El derecho de trabajar es el título más sagrado e imprescriptible que conoce el género humano; persuadirse que se necesita el permiso de un gremio para no ser gravoso a la sociedad, para no ser ocioso, para