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lenta agonía de la vieja izquierda argentina
Por agonizantes anónimos - Wednesday, Mar. 09, 2005 at 11:09 PM

La lenta agonía de la vieja izquierda argentina y el prolongado parto de una nueva cultura emancipatoria. Horacio Tarcus

Hace tan sólo dos años y medio del estallido social de 19 y 20 de diciembre de 2001 que conmovió la Argentina, cuyas imágenes recorrieron el mundo; tenemos, sin embargo, la fuerte sensación de que ha pasado mucho tiempo más. Es que muchas cosas ocurrieron desde entonces y se sucedieron en un ritmo vertiginoso, febril, “a la Argentina”.
Recordemos sumariamente las postales: un intenso proceso de movilización social empuja la caída del ministro Cavallo y tras él la del presidente De la Rúa, el poder en manos de una junta de gobernadores peronistas, una sucesión fantasmagórica de presidentes, el interregno presidencial de Eduardo Duhalde en medio de la crisis económica y una efervescencia social de protestas de ahorristas, asambleas barriales y movimientos piqueteros; Menem preso; Menem libre; Menem candidato a presidente; el repliegue de De la Sota, los devaneos de Reuteman, los sueños imperiales de Rodríguez Saa, la inesperada emergencia de Néstor Kirchner como única alternativa viable frente al retorno del menemismo; el triunfo pírrico de Menem en la primera vuelta electoral de 2003, la asunción del gobierno por parte de Kirchner y la puesta en marcha de una estrategia política impensable un día antes (las negociaciones tensas con el FMI), los juicios a los senadores corruptos, la táctica de negociación, cooptación y desgaste con el movimiento piquetero, la puesta en marcha del proceso de renovación de la Corte Suprema, la virtual caída del feudo peronista en Santiago del Estero, la derogación de las leyes de punto final y obediencia debida, el pase a retiro de los militares que no asumen la autocrítica, la transformación de la ESMA en un Museo de la Memoria y ahora una renovación, impuesta desde la posición de fuerza.
Recordemos que a fines de 2001 y principios de 2002 el Estado argentino se encontraba impotente para cumplir con las funciones básicas que le son inherentes: la emisión de una moneda nacional aceptada por los agentes económicos, el cobro de impuestos, la garantía de los depósitos bancarios y, en el límite, el monopolio de la violencia legítima.
Recordemos también que el catalizador de la protesta que va del 19 al 20 de diciembre no fue “económico” (la desocupación o la pobreza, que ya eran estructurales), sino “moral”: el desafío social al estado de sitio.
Volvamos al tema de la crisis política de representación. Estalló en diciembre de 2001, pero para los que quisieron verla era perceptible de modo incipiente y luego de modo cada vez más manifiesto en los últimos cinco años del decenio menemista y en los dos años de gobierno de la Alianza. Por ejemplo, los comicios del 14 de octubre del 2001, con sus altísimos índices de ausentismo, voto en blanco y voto impugnado, habían representado un anuncio claro. Son aquellos mismos, los que “han creído” pero ahora, defraudados, “ya no creen en la política”, sumados a los jóvenes que han crecido en un mundo donde la política está devaluada, quienes salieron a la calle en las jornadas del “verano caliente” de 2001-2002. Hasta pocos años atrás, el voto en blanco, el impugnado o el ausentismo eran casi una expresión individual e impotente de descontento político. Sumados, a la hora del escrutinio, podían adquirir una significación colectiva, política. Sin embargo, la “clase política” y los medios masivos tendieron durante años a negarlos. El 14 de octubre de 2001 su impacto fue inocultable. Desde entonces, en dos meses, el llamado –por aquellos mismos medios– “voto bronca” ha dejado de ser pasivo y se ha tornado activo, ha trascendido del cuarto oscuro a las calles.
A lo largo de estos años, creció –especialmente entre la juventud que llegaba entonces a la vida cívica (aunque también entre hombres y mujeres que votaron por Menem y De la Rúa y se sintieron decepcionados)– un fuerte sentimiento de desconfianza hacia la política y los políticos. Es el producto de un proceso complejo, resultado, en parte, de una estrategia de la derecha neoliberal para vaciar la política , pero también fue una reacción legítima ante un vaciamiento creciente de la vida política de los partidos, la vida parlamentaria y de todo el Estado, ante la creciente ajenidad e impotencia entre el ciudadano común y la toma de decisiones políticas. Es así como la consigna “Que se vayan todos” (QSVT), la que sin duda mejor expresa y sintetiza el movimiento nacido en diciembre de 2001, si bien es inventada entonces, tiene raíces en esos movimientos moleculares, libertarios, de crítica de la política, de rechazo del acto eleccionario, de vuelta del votoblanquismo, etcétera.
Volvamos al presente: si bien los movimientos nacidos en diciembre crecieron y se multiplicaron a lo largo de 2002 y parte de 2003 y si bien la izquierda tradicional creció nutriéndose de estos movimientos, no fueron la izquierda tradicional ni los movimientos sociales los que capitalizaron políticamente el QSVT, sino el presidente Kirchner, pues aunque el slogan implica una confrontación y una ruptura, y tiene un claro signo libertario, QSVT, en sí misma, como consigna, quiere decir mucho y no quiere decir nada: ¿quiénes son “todos”?, ¿a dónde deben irse?, ¿quiénes constituyen el “nosotros” de los que se quedan?, ¿quién hará y cómo se hará lo que hacían los que se fueron? Bien, cada fuerza política luchó a lo largo de estos dos años y medio por significar este significante : “todos” podían ser los políticos, los corruptos, los capitalistas, o bien los políticos corruptos, los viejos políticos (en contraposición a las “caras nuevas”), los capitalistas corruptos (en contraposición al capitalismo sano, o nacional); podían ser los militares, pero también los militares comprometidos con la represión ; podía ser la derecha, pero también podía ser la izquierda autoritaria y partidocrática. Nosotros, los que nos quedamos, podíamos ser el pueblo, la sociedad, los trabajadores, los desocupados, los vecinos, los ciudadanos, los honestos, los peronistas, los izquierdistas…
El presidente Kirchner comprendió mejor que nadie que sólo podía gobernar en el sentido profundo del término –en el sentido de construir poder, de construir hegemonía–, si asumía el desafío y la radicalidad de esta consigna. Estas cuatro palabras encerraban toda la clave de la crisis de hegemonía, de la crisis de representación que había estallado en diciembre de 2001. Muchos, sobre todo la derecha, no comprenden la premura del presidente y le achacan precipitación, autoritarismo, pero Kirchner comprendió bien que los tiempos urgían y emprendió una renovación drástica en los aparatos del Estado y, logrado esto con éxito, la emprendió ahora en su propio partido. De todos los sentidos posibles , el QSVT que impulsó rápida y enérgicamente Kirchner apunta sobre todo a un saneamiento institucional dirigido contra jueces, gobernadores, senadores, militares y políticos vinculados a la corrupción y la represión ilegal. Es un ajuste de cuentas no sólo con el pasado menemista, sino también con el pasado de la dictadura militar: una puesta en cuestión de todos los sobrevivientes de ese pasado en el aparato del Estado y en la vida política, incluso en su propio partido.
Sin duda, de todos los sentidos posibles del QSVT, el sentido triunfante, el de Kirchner, es quizá moderado, si lo comparamos con el sentido más libertario, radical, antipolítico y antiestatal de ciertos grupos autonomistas, pero no puede negarse que está promoviendo un saneamiento profundo del Estado, que ha logrado instalar un profundo consenso y una confianza, incluso una esperanza, aun entre los sectores más desconfiados de la ciudadanía. En este sentido, el ciclo abierto en diciembre de 2001 se termina cerrando en torno a la incipiente hegemonía que Kirchner viene construyendo. Ahora bien, si puede decirse con seguridad que se ha cerrado una etapa, es difícil imaginar el escenario de la que sigue: por ejemplo, ¿cuál es la alianza social sobre la que Kirchner construirá su poder más allá del PJ? Esta es la pregunta que encierra el enigma de la “transversalidad”. Además, la alianza que promueve entre trabajadores, piqueteros “integrados”, sectores medios y “burguesía nacional” encierra, entre otros, el grave problema de que este último actor invocado es más retórico que real. Estos son temas abiertos y no constituyen, además, el tema en esta ocasión.

Vieja izquierda y nuevos movimientos sociales
Después de este largo preludio, voy al tema específico que me interesa: las promesas y las decepciones de las izquierdas en Argentina. Si es cierto que un ciclo ha concluido, la pregunta que se impone es: ¿la izquierda argentina ha vuelto a perder –como en otras coyunturas cruciales para el país, como en 1945, o en 1955-1959, en 1969-1973 o en 1982-1983–, una nueva y extraordinaria oportunidad histórica de crisis política, efervescencia y movilización social? Si es esto es así, ¿es posible descifrar algunas claves para explicar a qué obedece este reiterado fracaso? ¿Es posible que, en toda su diversidad, ninguna de las variadas expresiones de la izquierda estaba preparada para comprender e intervenir productivamente en la crisis argentina?
Este nuevo fracaso de la izquierda argentina resulta casi evidente para el observador atento, pero hace dos años, o tan sólo un año atrás, las diversas expresiones de la izquierda radical parecían vivir la apoteosis de su éxito: la revolución que predicaron en el desierto durante años parecía comenzar en diciembre de 2001, las masas tantas veces invocadas en vano parecían precipitarse ahora en una dinámica encadenada de movilización tras movilización; pequeñas organizaciones de la izquierda –cuya composición social nunca había logrado romper el círculo de hierro de los espacios estudiantiles e intelectuales– parecían ahora nutrirse de trabajadores, desocupados, vecinos asambleístas y piqueteros. Esta efervescencia pareció confirmar viejas tesis en algunos grupos que se acrisolaron en su ortodoxia –como por ejemplo el Partido Obrero–, pero en otros casos favoreció lo que se presentaba como una renovación teórica –formaciones trotskistas que se abrían a lecturas de Rosa Luxemburg, hasta hace poco tachada de “espontaneísta”, o de Gramsci, hasta ayer sospechoso de reformismo o de stalinismo–, llegando incluso alguno de estos grupos –como el caso de Autodeterminación y Libertad, que lidera el diputado Luis Zamora– a citar como referentes a autores como Castoriadis, Deleuze y Guattari y a apelar a nuevas formas de la política.
La tesis que quiero defender es que este crecimiento social y esta renovación teórico-política fueron apenas aparentes y que la dificultad de la izquierda para integrarse socialmente, renovarse intelectualmente y participar productivamente en los procesos políticos es constitutiva a su propia estructura e identidad. Para decirlo de un modo más preciso aún, existe una contraposición irreductible entre la lógica política inherente a los nuevos movimientos (que podríamos definir como prefigurativa, horizontal, reticular y deliberativa) y la lógica instrumental y sustituista de la política propia de las organizaciones de la izquierda argentina.
En efecto, si algo tuvieron de novedoso los nuevos sujetos sociales emergentes en diciembre de 2001 fue que constituyeron formas de (auto)organización de la sociedad civil: desde el movimiento piquetero –cuya existencia se remonta a mediados de la década menemista, pero que se consolidó y legitimó considerablemente a partir de entonces–, hasta las asambleas barriales nacidas a principios de 2002, pasando por los colectivos de artistas y fotógrafos de “arte callejero”, las redes de periodismo electrónico alternativo (verdaderas redes de contrainformación), los grupos alterglobalizadores que participan en los foros, etcétera— todos estos movimientos tienen en común el ser autoconvocados (esto es, no convocados desde ningún comité central), el intentar funcionar con un horizontalismo e incluso con una sensibilidad libertaria reactiva frente a los liderazgos permanentes; en regirse por formas de deliberación colectiva, por organizarse en redes. Su novedad no estuvo, pues, tanto en su “programa” –precisamente esta es la “falta” que deploró la izquierda tradicional en estos movimientos, por lo cual intentó incansablemente hacerles adoptar “su” programa–, como en su forma de organización.
Maristella Svampa y Sebastián Pereyra señalaron la tensión que (especialmente desde fines de 2001) se había generado entre el modelo de acción y de militancia territorial que estaba en la base de las organizaciones piqueteras, por una parte, y el modelo de acción y organización político por el que presionaron los partidos de izquierda. Estos habrían privilegiado de modo unilateral la confrontación con el gobierno de turno, en una movilización callejera permanente alimentada por un imaginario insurreccional que, en coyunturas electorales, no dudaba en “subordinar la política de masas a la dinámica electoral”, mientras que, para estos autores, “la condición de posibilidad y la potenciación de las organizaciones piqueteras (experiencias de autogestión, dinámica asamblearia) es el trabajo territorial”.
Ezequiel Adamovsky plantea una reflexión semejante en su balance de la experiencia asamblearia: “Se ha criticado muchas veces a las asambleas por carecer de un ‘programa’ político. Sin embargo, en el funcionamiento asambleario, es el propio procedimiento (forma) el que está preñado de los contenidos. El ‘programa’ de una asamblea –si pudiera llamárselo así– consiste en la multiplicación de espacios asamblearios, es decir, la creación de un mundo a su imagen y semejanza: horizontal, múltiple, abierto y libre (es decir, autónomo). Por ello, a diferencia de la concepción instrumentalista de la política propia de la vieja izquierda –que genera una disociación entre medios (jerárquicos y autoritarios) y fines (igualdad y libertad)– en la política asamblearia medios y fines coinciden. En otras palabras, las asambleas prefiguran o anticipan el mundo que desean”.
La reflexión del colectivo italiano Wu Ming da la pauta de que no estamos ante un problema puramente local, de falta de aggiornamiento de la izquierda argentina. Se trata de una contradicción irreductible entre dos modos de pensar y practicar la política: “Todas las estructuras políticas preexistentes al movimiento —se refiere al “movimiento de movimientos” a nivel mundial— padecen de cierta inadecuación frente a la discontinuidad general con el pasado que éste representa. Esto vale tanto para los aparatos ‘socialdemócratas’ como para la izquierda radical. Un cambio de paradigma político, casi antropológico, no se produce de la noche a la mañana y la velocidad de los tiempos actuales históricos hace que todas estas estructuras corran el riesgo de quedarse anticuadas. En consecuencia, el conflicto, o la contradicción, está implícito y no es necesariamente negativo. Sabemos que los movimientos no duran un tiempo infinito y que les siguen fases de sedimentación. Conscientes de esto, debemos apostar por el movimiento hasta el último minuto. Este movimiento tiene la potencia de volcar, permear, transformar, las viejas formas de la política y, en consecuencia, los viejos aparatos, pero el riesgo de readecuarse a las categorías del pasado está siempre presente. Si se logra imponer un nuevo modo de pensar la política, entonces se podrá abrir una perspectiva histórica que todavía no logramos ni siquiera imaginar. Esto sólo puede lograrse a través de un enfrentamiento directo con las estructuras organizativas preexistentes, no a partir de una posición de subalternidad ni de marginalidad, sino jugando la partida al nivel más alto. El movimiento está obligando a cambiar a la izquierda histórica y esto significa también choque, porque las partes más conservadoras de los aparatos no van a aceptar disminuir su papel en favor de una concepción abierta y horizontal de la política y de la representación”.

La forma secta
Así como para estos movimientos que constituyen los embriones de una nueva cultura política de izquierda el contenido es la forma y la forma es el contenido, otro tanto podemos decir de la izquierda tradicional. ¿Por qué este hincapié en la forma? Mi tesis es que no podemos entender cabalmente a la izquierda tradicional tal como ella se autorrepresenta en el discurso de sus proclamas, de sus programas o de sus estatutos partidarios (esto es, se necesita trascender la propia ideología a través de la cual la izquierda se piensa y se racionaliza) y atender a sus formas de organización reales, pues aquí también son estas formas de organización las que prefiguran el orden social que desean construir efectivamente. Nos topamos aquí con la paradoja de que los discursos más radicales, revolucionarios y emancipatorios pueden ser proclamados desde estructuras cerradas, verticales, autorreferenciales, autoritarias y conservadoras.
Para pensar estas formas, más útil que la sociología de los partidos políticos, resulta la sociología de las religiones, es más provechoso pensarlas desde Weber que desde Michels, desde René Loreau que desde Sartori. Me explico: las organizaciones de la izquierda argentina hace decenios que responden mejor a la tipología de la secta, dicho en el sentido sociológico del término, que a la del partido político. En los años 1930 ó 1940, estas formas eran era casi privativas del trotskismo y la extrema izquierda, cuya multiplicación frente a la unidad monolítica del comunismo internacional semejaba la proliferación de sectas protestantes frente a la unidad de la Iglesia Católica Romana. En efecto, el comunismo, aún con sus permanentes purgas, mantenía una férrea organización internacional, jerárquica y centralizada, que administraba el canon de lectura ortodoxo de los textos sagrados de los padres fundadores. Los trotskismos, en cambio, proponían otras claves de lectura, heterodoxas en relación la ortodoxia comunista, pero con una afán de ortodoxia, de lectura correcta: su lectura quería ser canónica, porque la secta quiere devenir Iglesia. Volveré en seguida sobre esto, pero partiendo de esta premisa: en la primera década del siglo XXI ya no hay centros políticos internacionales legítimos, lecturas canónicas que sigan millones de fieles ni iglesias políticas monolíticas: todo el movimiento de las izquierdas ha estallado en una pluralidad de sectas –socialistas, comunistas, trotskistas, maoístas, guevaristas, nacionalistas revolucionarias…– que ya no son patrimonio del trotskismo.
Mi disparador para pensar el problema en estos términos fue una frase de una carta de Karl Marx a Schweitzer, un dirigente alemán de la corriente lassalleana (Marx diría la “secta lassalleana”). Marx dice allí: “Toda secta es, en realidad, religiosa” (Marx a Schweitzer, 13/10/1868). Esto quiere decir que, a pesar de sus manifestaciones exteriores, políticas, racionales y laicas, la secta extrae su unidad, su cohesión y su fuerza de un imaginario religioso que opera de modo inconsciente para sus miembros. A pesar de que en el nivel de lo manifiesto un grupo se llame a sí mismo “partido”, “liga” o “movimiento”, se adhiera a un credo laico y racionalista y se ufane del carácter voluntario, libre y racional de sus posturas o de sus tomas de decisión políticas, puede funcionar y autorreproducirse según el patrón de la secta política, permaneciendo atrapado por un imaginario que es el que otorga efectiva identidad y cohesión al grupo y dentro del cual juegan un rol decisivo los rituales y las ceremonias, la disolución del individuo en el todo grupal, la separación rígida entre el “adentro” y el “afuera”, entre el saber profano y el sagrado, el esotérico y el exotérico, la estratificación interna, el culto sacralizado del líder, la esperanza mesiánica, las figuras del heterodoxo, el desertor y el traidor...
Detengámonos brevemente en cada una de estas categorías. En primer lugar, la identidad. Es característico de la secta política su identidad rígida, cerrada, exclusiva. La vida política moderna es rica en ejemplos de interminables querellas de identidad entre sectas que provienen de un mismo tronco, donde el mayor grado de parentesco y proximidad es motivo de mayor agresividad en la disputa por la legitimidad. Las querellas entre hermanos/ rivales suelen alcanzar un tenor no sólo agresivo sino sofisticado, ante las cuales los observadores externos asisten como si se tratase de una pelea de familia, con sus esotéricas referencias a hechos y figuras del linaje familiar. Freud podría haber explicado estas disputas en términos del “narcisismo de las pequeñas diferencias”.
La paradoja de la identidad secta es su aparente fortaleza, que suele legitimarse a través de un complejo sistema doctrinario, pero la identidad de la secta no es fuerte, sino rígida: dentro del sistema de la secta, cualquier diferencia menor ingresa en una dinámica interna imparable, termina por abismarse y por generar un nuevo cisma. La secta racionaliza este proceso de debilitamiento periódico como una “purificación”: “la expulsión de los desviacionistas nos ha cohesionado y fortalecido”. En los discursos partidarios, son frecuentes las metáforas tomadas de la patología: “virus”, “pestes” que inficionan la organización, anticuerpos que reaccionan a tiempo para restablecer un “sano” cuerpo partidario. La nueva secta tomará sus fuerzas de la enorme cohesión que le dio esta lucha desigual y, si sobrevive, reproducirá el esquema al infinito; de donde se desprende que las identidades rígidas, tras su apariencia de fortaleza, esconden en verdad una enorme vulnerabilidad.
La lucha a muerte por la legitimidad exige la más estricta disciplina y cohesión interna. La guerra externa se internaliza, pero a su turno se reproduce dentro: aun la más rígida de las estructuras no puede permanecer absolutamente ajena a presiones externas. El conspirador social deviene preferentemente un conspirador interno. En la secta, se vive en un clima de sospecha. La lucha hacia el “exterior” deviene lucha hacia el interior y las querellas intestinas terminan por monopolizar todas las energías de la secta.
La identidad ideal que se forja la secta política implica la cuasi disolución del individuo en el todo grupal. El militante vive su incorporación al grupo como un corte radical en su historia personal: antes y después de haber visto la luz, de haber encontrado un sentido a su vida. Pero lo que desde afuera puede entenderse como alienación del sujeto, como pérdida de su autonomía, para la vivencia del sectario (entendido como el integrante de la secta) esa renuncia es el costo de un acceso a su plenitud total. Los problemas de su identidad como sujetos individuales se suturan en esta identificación absoluta con el todo (conflictos sexuales, afectivos, familiares, dificultades de inserción laboral o profesional, miedos, fobias, etcétera, quedan suspendidos o desplazados gracias a esta posibilidad vivencialmente intensa de proyectarse en esta identidad colectiva ideal: todos aquellos conflictos aparecen al sectario como menores, mezquinos, “pequeñoburgueses”).
En suma, se sacrifica la vida privada, pero para vivir intensamente esta hermandad absoluta, que además se ramifica por el mundo. No hay en la secta lugar para el temperamento individual, salvo, claro, para el líder. El líder es el único que puede (parcialmente) descentrarse de ciertos lugares, violar ciertas reglas, reinterpretar sorpresivamente los textos sagrados, cultivar un cierto temperamento individual. La minimización de la propia vida privada queda compensada por la contemplación de la vida del líder, el espejo en que se proyectan los miembros de la secta.
En segundo lugar, la sacralización del saber. Para las sectas de izquierda, el marxismo –esto es, su doctrina– es definido a priori como un saber verdadero opuesto al falso: una verdad que ya es, a la que en lo fundamental hay que interpretar correctamente y que sólo falta llevar a la práctica. No hay lugar para la creación, la recreación, la revisión, la innovación, la crítica en el sentido fuerte del término. La secta es, por definición, conservadora y, en el plano de la doctrina, es inflexible. Todo el marxismo de las sectas se reduce a pura hermenéutica. Lo que en la secta se llama “crítica” no es más que la reacción conservadora del saber consagrado frente a los intentos de “revisión”. La argumentación es escasa y se limita a contrastar las frases de los textos profanos con las frases de los textos sagrados. En estas guerras de citas, no hay diferencia alguna entre las querellas bíblicas de las sectas protestantes sobre la verdadera palabra de Dios y los debates entre grupúsculos de izquierda sobre lo que “verdaderamente dijo” Marx, Trotsky, Mao Tse Tung o el Che Guevara. La secta política tiene una dirección (“histórica”) que, a la manera de una casta sacerdotal, administra este saber y establece una clara línea demarcatoria entre los textos sagrados y los profanos. Cada secta construye su genealogía de textos sagrados, partiendo siempre del mito de los orígenes: las líneas pueden ser Marx/Engels/Lenin/Trotsky, Marx/Engels/Lenin/Mao o Marx/Engels/Lenin/Castro, poco importa.
Los miembros de la secta política, del mismo modo que las sectas clásicas, comparten entre sí una serie de códigos, tics, gustos comunes, claves y contraseñas, que también escapan al profano. El saber sagrado es, por definición, conservador. Aunque la secta sea el resultado de una herejía, sólo es heterodoxa en relación con la organización madre (Iglesia) de la que rompe. La secta política se vive a sí misma no sólo como ortodoxa, sino inclusive define su misión como de restauración de la ortodoxia perdida o traicionada. Es así como, a pesar de los contenidos radicalizados, revolucionarios o subversivos de su discurso, la “estructura de sentimiento” de la secta es profundamente conservadora, hostil a lo nuevo, restauracionista.
En tercer lugar, los rituales y las ceremonias. Es indudable que los rituales y las ceremonias practicadas por las sectas políticas tienen mayor funcionalidad y menor solemnidad que el de las sectas religiosas clásicas o que las sectas político-religiosas de la primera mitad del siglo XIX. No obstante, tienen un peso imaginario fundamental. Por ejemplo, la asistencia a reuniones periódicas excede su mera funcionalidad: más allá de lo que haya de debatir o resolver, la reunión de “célula” o “equipo” debe realizarse de todos modos periódicamente, pues tiene un valor imaginario en sí misma (estimula la regularidad, reafirma en la fe, cohesiona al grupo, permite su control periódico, etcétera). A medida que las sectas se tornan más burocráticas, los congresos van dejando de ser espacios de deliberación y decisión democrática para devenir momentos de legitimación colectiva de decisiones previamente tomadas por la dirección. Esta, más que elegida y renovada, es plebiscitada. El congreso/ debate deviene congreso/espectáculo. Pero, con todo, para el militante es un momento fuertemente emotivo de reencuentro colectivo, bajo símbolos comunes (banderas rojas, imágenes de los padres fundadores o de la hoz y el martillo), donde puede tener a dirigentes habitualmente poco visibles a un cierto alcance, donde se entonan los himnos que facilitan la identificación colectiva (como “La Internacional”), donde se renueva el juramento en nombre de los compañeros caídos.
Un ritual clave sigue siendo en la secta política el de la iniciación. Para un grupo donde la delimitación entre el adentro y el afuera es fundamental, la decisión de la membresía merece definiciones y debates programáticos y estatutarios, un tratamiento deliberativo en cada caso concreto, la puesta a prueba del iniciado, la apelación a un cierto ceremonial, una cierta celebración donde se comienza a convocar al nuevo miembro a las actividades de la vida social de la secta, etcétera El mito iniciático clásico de la renuncia a la familia o a la religión previa sobrevive persistentemente bajo otros modos menos formales pero no menos imperativos: cualquier iniciado no tarda en advertir que el modelo ideal del militante de la secta es el de la renuncia total a su vida anterior y presente, el de la entrega y la disponibilidad total a la organización.
En cuarto lugar, la estratificación interna y el culto sagrado del líder. Aunque su discurso se identifique con la democracia más plebeya o radical, con el socialismo o el comunismo, toda secta es, por definición, elitista y jerárquica. La dirección está desde el momento fundacional en la cima de la pirámide; los militantes ascienden a través de una serie de pruebas de eficacia y lealtad (a menudo, a la hora de decidir una promoción, la lealtad predomina sobre la eficacia). Por definición, hay promociones periódicas que estimulan a los militantes a esforzarse en cumplir sus tareas, pero ningún “advenedizo” ascenderá tan alto como para estar a la altura de la dirección “histórica”, originaria. En la secta política, la excomunión funciona como forma de cohesión. Reaparecen las figuras del heterodoxo (aquí bajo la forma del “revisionista”), del desertor (ahora el “fundido”) y el traidor (el “delator”, el “provocador”, el “agente policial”). Reaparece, concomitantemente, la figura del castigo ejemplar. El análisis de Weber sobre las sectas que “han ido tan lejos que han llegado a prohibir toda relación física, tanto sexual como económica, con los situados fuera de su círculo” es habitual en la secta política: todo contacto estrecho (por ejemplo, matrimonial) con alguien que no sea miembro, es sospechoso y directamente desaconsejable para con miembros de otras sectas. Pero el contacto está explícitamente vedado con “revisionistas” y “fundidos”. Estos requieren de un tratamiento especial, llevado a cabo por personal fiable y calificado, que evalúe si son “recuperables”. La secta despliega una enorme capacidad para “trabajar la culpa” de los ex militantes, condenándolos transitoriamente a una suerte de purgatorio, del que o “los recuperamos” o “se pierden”.
En último lugar, la esperanza mesiánica. En la secta política izquierdista, sobreviven en forma secularizada los rasgos centrales del milenarismo: el clima de excitación orgiástica ante la inminencia de la revolución, la vivencia del “presente absoluto”, el “aquí y ahora” total, la inmediatez más radical, la expectativa tensa ante el momento propicio, la revolución como acontecimiento absoluto, el líder como profeta, etcétera Estas figuras reaparecen en un marxismo transfigurado, convertido ahora en una doctrina a partir de la cual el profeta puede descifrar los signos de la revolución inminente y anunciarla. Es un marxismo leído en clave catastrofista: el capitalismo es una suerte de encarnación absoluta del Mal y está condenado. El Mal absolutamente desencadenado es ingobernable para sí mismo y sucumbirá como resultado de sus propias crisis. Como en las sectas milenaristas (y más tarde en las protestantes), fatalismo y voluntarismo se articulan en una misma doctrina: el advenimiento del Milenio es inevitable, pero al mismo tiempo hay que estar preparado para ese momento. La vida de la secta no es otra cosa que la espera, en ese clima de “expectativa tensa”, del Momento de la Redención.
El llamado “Argentinazo” de 2001 no escapó a este fárrago de interpretaciones, donde las sectas izquierdistas apelaban a sus conceptos fetiche y discutían si se había abierto una “situación prerrevolucionaria” o abiertamente “revolucionaria”. Atrapadas en el imaginario soviético de 1917, debatían febrilmente, en su lenguaje esotérico inaccesible al vulgo, si estábamos ante un “Febrero” o un “Octubre”, si Duhalde era un “Kerensky” o Menem un “Kornilov”. Es que el anuncio profético del Ultimo Día (el “derrumbe” del capitalismo) es siempre relanzado: poco importa la realidad (en todo caso, si la revolución no llega... peor para la realidad). Más tarde o más temprano, la profecía se cumplirá.
Todas las energías prácticas están puestas en seguir el curso de la cuyuntura, buscando el momento propicio. Todas las energías intelectuales están puestas en justificar la distancia entre la profecía y la realidad, esto es, en sostener la fe en la espera de un Milenio que tarda en llegar. Practicismo político de un lado, bizantinismo intelectual del otro, la secta política es una gran consumidora de energías. Los resultados del crecimiento no son tangibles, el desarrollo personal está bloqueado, pero la urgencia de las tareas inmediatas no deja tiempo ni espacio para la reflexión sobre la propia situación, sobre el encierro de la secta que se comienza a vivir como asfixiante. Compartir con otros camaradas las dudas puede ser riesgoso, engendra culpas y temores (¿cómo romper el juramento iniciático?). Además, ¿cómo retornar a una vida social con la que se han cortado amarras hace mucho tiempo? Este sujetamiento imaginario lleva al militante de la secta a permanecer un sobretiempo como militante en crisis (inconfesada) y luego otro lapso más, en el purgatorio de los ex militantes.
Sólo en este marco puede comprenderse el pasaje de miles (o cientos de miles) de jóvenes por las sectas, su seducción por lo distinto, su fascinación por la disciplina, su esperanza mesiánica, su abnegada disposición militante, su cansancio o su asfixia posterior, su alejamiento de la secta y su retorno a la vida en sociedad. El ex militante suele internalizar el discurso de la secta y vive culposamente su alejamiento: no fui capaz de aceptar la disciplina, no tuve la fe suficiente, no fui de los mejores. Sólo permanecen en la secta la dirección y algunos elegidos: la base y los sectores medios fluyen incesantemente, como el río de Heráclito.
Pero volvamos a la relación entre la secta y los movimientos sociales, que definí desde un principio como una relación de exterioridad. La secta aspira a romper su pequeño círculo y devenir partido, liderando el movimiento de masas. Pero esta aspiración explícita a dejar de ser un pequeño grupo choca con el imaginario que la lleva a perpetuarse como grupo separado y calificado. Esta situación es más controlable en un grupo pequeño o mediano. De ahí la identificación, en el sentido común, de la secta con un grupo pequeño. En verdad, hasta cierto nivel, la secta puede crecer cuantitativamente manteniendo la misma estructura, pero un proceso de crecimiento repentino constituye una amenaza para la preservación de la secta como grupo distinto, cohesionado, singular, y un riesgo de pérdida de control por parte de la dirección. Llegado este punto, sólo caben dos posibilidades: o la presión social, a través de los nuevos miembros, modifica la estructura de secta, pudiendo devenir, por ejemplo, partido o movimiento político, o la estructura de secta es tan fuerte y tan férreamente defendida por los viejos miembros, que la contradicción se resuelve en una crisis aguda, que trae consigo el abandono por parte de los recién llegados y/o nuevas subdivisiones. El cisma, la vuelta al grupo chico, controlable, es el triunfo de la lógica burocrático-religiosa de la secta sobre la lógica de la política.
Marx lo señaló admirablemente en la carta que cité anteriormente: “La secta ve la justificación de su existencia y su ‘punto de honor’, no en lo que tiene en común con el movimiento de clase, sino en el peculiar sésamo que la distingue de él”, le escribe a Schweitzer. En una nueva etapa de desarrollo del movimiento de masas, la secta podría quizá integrarse en el “movimiento general como elemento que lo enriqueciese”; sin embargo, la secta lassalleana “exigió del movimiento de clase que se subordinase al movimiento de una secta particular. Quienes no son amigos de usted —remata Marx— han concluido de esto que, pase lo que pase, usted quiere conservar su propio movimiento obrero”. El subrayado es de Marx: la secta fue incapaz de contribuir a la (auto)constitución del movimiento obrero alemán; antes bien, quiso preservarse como tal y conservar “su propio movimiento obrero”. El paralelo con las sectas políticas argentinas y su afán por conservar, aun al riesgo de la fragmentación y el debilitamiento del movimiento en su conjunto, su propio movimiento piquetero, es flagrante. Creo que no requiere de comentarios adicionales.
Mi conclusión es que las sectas de la izquierda argentina han podido crecer cuantitativamente en estos dos años y medio, pero siempre dentro de su lógica y dentro de su territorio, que funciona como una suerte de enclave. La secta no crece contribuyendo a construir el movimiento social, en una dialéctica donde esa construcción del movimiento se decanta casi naturalmente en un crecimiento de sus filas: la secta crece a expensas del movimiento social, intenta capturar a sus dirigentes naturales, quiere imponerle su programa, su lógica política y, sobre todo, su forma.

Conclusiones provisorias
Para no repetir experiencias frustrantes, las organizaciones de la izquierda radical emergente sólo pueden fundarse sobre una nueva cultura política, donde los sujetos se (auto)eduquen en el estado de alerta frente a los riesgos siempre presentes del encierro sectario, la sacralización del saber y el poder de los sacerdotes/ dirigentes. Su relación con los movimientos sociales no podrá ser extrínseca e instrumental, su lógica de crecimiento no será ya la de la captación cuantitativa. La izquierda política sólo puede crecer en paralelo con la izquierda social; la auténtica organización revolucionaria sólo crece verdaderamente no tanto cuando aumenta numéricamente, sino cuando arraiga en el suelo de los movimientos sociales. Su crecimiento político-organizativo no será otra cosa que el resultado de su trabajo de (re)construcción social. Pensar la política instrumentalmente, sólo en términos de relaciones de fuerza (o peor, dentro del estrecho marco de la relación de fuerzas en la “interna de la izquierda”), conduce al camino de la sectarización. Es necesario pensar la política en términos de construcción de hegemonía, de creación colectiva de un nuevo universo intelectual y moral, con sus propios saberes, prácticas, valores e instituciones sociales, en disputa y en contraposición con los hoy hegemónicos.
Si habrá en el siglo XXI socialismo, o lucha por el socialismo, no perseguirá la antiutopía de crear las “condiciones objetivas” del mismo, ya que las “subjetivas” vendrán después, por añadidura. Construir el socialismo o, lo que es lo mismo, luchar por él, no es otra cosa que construir colectivamente los sujetos del socialismo. Las futuras organizaciones socialistas, surgidas de la crítica de las viejas formas de partido y secta, deberán ser repensadas en los términos de esta autoconstrucción subjetiva y colectiva. Pero cualesquiera que sean las formas concretas que adopten las organizaciones revolucionarias del siglo XXI, si quieren ser revolucionarias no sólo en las palabras sino en su propia médula, deberán estar dispuestas a revolucionarse incesantemente a sí mismas, en ser ámbitos colectivos de debate y socialización de prácticas, fundados en la crítica franca, radical y fraternal. Su programa será la revolución permanente, no lanzada sólo contra el poder externo (la Burguesía, el Estado, el Stalinismo), sino también dirigida sobre sí misma, contra sus propios valores inficionados de valores burgueses, contra sus propias cristalizaciones de poder burocrático, contra sus propias mitificaciones.
En conclusión, desde mi perspectiva, no se puede esperar ninguna iniciativa renovadora que provenga de las filas de la vieja izquierda. Esto no es ni quiere ser una condena de los esfuerzos subjetivos de tantos militantes abnegados y combativos que le dedican sus mejores energías, ponen diariamente el cuerpo a los combates callejeros e incluso se juegan la vida por sus ideales. Es una crítica radical de las formas en las que están trágicamente atrapados.
Evitando cualquier visión maniquea, tampoco quiero presentar color de rosa a los movimientos emergentes: el nacimiento de una nueva izquierda a través de la gestación de nueva cultura emancipatoria es apenas un proceso emergente, lento, sujeto a avances y retrocesos. No puede idealizarse la pura espontaneidad ni la creatividad innata de las masas. El hecho de que la izquierda tradicional haya logrado capturar gran parte del movimiento asambleístico y del movimiento piquetero, no habla sólo de los límites de dicha izquierda: habla también de la fragilidad de los movimientos emergentes. No podríamos dejar de reconocer ciertos síntomas presentes en algunas asambleas o corrientes piqueteras, que detrás de formas horizontales, deliberativas, reticulares, etcétera, denotan riesgos de jerarquización, encapsulamiento, autojustificación, ritualización o constitución de mitos propios.
¿Qué hacer? ¿Cómo es posible impedir que los mitos cristalicen, se alienen de la comunidad que los quiere utilizar para contar su lucha por la transformación del mundo volviéndose contra la propia comunidad? No puedo ni quiero responder la pregunta por el qué hacer según el viejo paradigma leninista; solo me atrevo a plantear, como historiador comprometido con las luchas sociales y citando una vez más a Wu Ming: “Nuestra respuesta es la siguiente: contando historias. Hace falta no parar de contar historias del pasado, del presente o del futuro, que mantengan en movimiento a la comunidad, que le devuelvan continuamente el sentido de la propia existencia y de la propia lucha, historias que no sean nunca las mismas, que representen goznes de un camino articulado a través del espacio y el tiempo, que se conviertan en pistas transitables. Lo que nos sirve es una mitología abierta y nómada, en la que el héroe epónimo es la infinita multitud de seres vivos que ha luchado y lucha por cambiar el estado de cosas”.