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Desarrollo institucional y evolucion del pensamiento politico dentro de la Iglesia
Por (reenvio) Joaquín Guillén - Wednesday, Sep. 29, 2010 at 4:26 AM

En el intento por dar cuenta del desarrollo del pensamiento político dentro del Cristianismo, me encomiendo a la empresa de ensayar una reconstrucción histórico-política que de cuenta de la razón y génesis de la Iglesia católica como institución política y social, reconociendo distintos momentos y señalando una serie de circunstancias dadas que expliquen este fenómeno.

Como punto de partida, cabe señalar que ante la imposibilidad de la filosofía de replantear el pensamiento político le toco al Cristianismo la reconstrucción del mismo. Y como bien señala Sheldon Wolin "la reconstrucción del pensamiento político resulto ser un proceso largo y arduo, que duro varios siglos y manifestó singulares virajes y vuelcos" 1 .Y así en sus dos primeros siglos los cristianos negaban que los asuntos políticos tuviesen importancia alguna con respecto al problema fundamental de la existencia humana; ya había dicho Jesús: "Mi reino no es de este mundo" 2 .

Esta era la afirmación del nuevo movimiento, el cual estaba netamente convencido de hallarse por ensima del orden político, pues se consideraban parte de una sociedad mucho mas pura y de fines mas elevados " Un linaje escogido, sacerdocio real, gente santa, pueblo singular..." 3 , y también recostados sobre la afirmación de que "Eres extranjero en este mundo y ciudadano en la ciudad de Jerusalén, que esta allá arriba" 4 .

Es decir, proponían un ideal de comunidad de convocaba a los hombres a una vida de participación y de esta manera estaban creando una suerte de dualidad particularmente peligrosa para el orden político. Esto podría explicar el hecho de que esta secta fuera hostigada y perseguida, sumando un elemento mas para entender el extrañamiento político inherente al Cristianismo primitivo.

Aquí se plantea un interrogante obvio: si los cristianos primitivos consideraban superior a su propia comunidad, ¿por qué sus dirigentes instaban constantemente a sus partidarios a cumplir sus deberes cívicos, a establecer relaciones sociales normales y a respaldar el orden político en la mayoría de las cuestiones?. Como respuesta a este interrogante, podemos ensayar algunas respuestas obvias como la necesidad de supervivencia de una secta impopular. Pero fue el terror lo que comprometió a los cristianos con el orden político. Terror al debilitamiento del orden que mantenía la paz y las artes de la civilización, temor a la anarquía, temor a un medio externo que disolvería la trama de las relaciones políticas y sociales. De este modo surge una tradición de escritores cristianos (entre los que encontramos a Agustín) que estarán imbuidos de un hondo sentido de participación en la vida del imperio.

Esto significo la aceptación de lo valioso que era el orden político para servir a los fines de la paz y mantener las condiciones de la vida social, aunque subordinando todo esto, claro esta, a los intereses de la comunidad de los creyentes.
Ahora, al aceptar el Cristianismo la validez del orden político, lo que logro fue, aparentemente sin premeditación, transferir a su propia comunidad muchos de los tributos antes vinculados con el orden político social.

En este sentido es que se da la polinización de la Iglesia. Así dejaba de ser una asociación libre de creyentes, ligados por los lazos doctrinarios y por la vaga primacía de los primeros apóstoles, para convertirse en un orden institucionalizado con nombramiento de sus funcionarios sobre una base regular, con un credo formalizado y con el desarrollo de una jerarquía de autoridad.

El cambio de una vida grupal espontánea a un sistema político eclesiástico provocó un replanteamiento de las relaciones cristianas introduciendo una serie de problemas políticos: uno de ellos fue la necesidad de un orden para el mantenimiento de una unidad, lo cual derivaba en la problemática que suponía preservar esa unidad mediante una autoridad a la cual se le deba prestar obediencia, " debéis saber que el obispo esta en la Iglesia y la Iglesia con el obispo y que sí alguien no esta con el obispo no esta con la Iglesia..." 5 .

Esta polinización de la Iglesia trajo consigo el dilema de toda organización que se expande: seguir tomando decisiones sin perjudicar a una parte de sus miembros. Y ante un debilitamiento de la unidad que la organización no podía tolerar se crearon las categorías de cisma y herejía.

También la Iglesia debió encarar el problema de la coacción. El mismo había sido resuelto en el pasado por el poder secular en nombre de la cristiandad, pero ahora, voceros como Agustín enfrentaron el problema de lleno imprimiéndole a la coacción eclesiástica un carácter netamente místico. Aquí es donde radica la cuestión del poder en el Cristianismo. La fuente de donde el poder extraía su fuerza era el temor, es decir, no se refería al uso del poder político como poder físico-coactivo, sino a la implementación de medidas de control propias de la Iglesia, como por ejemplo la excomunión (separar a los hombres de la vivificante comunión cristiana), que dentro de una sociedad de creyentes, no podía representar de manera alguna un medio de coacción insignificante.

Aquí es donde podemos comenzar a entender la importancia que tuvo Agustín de Hipona como columna vertebral del pensamiento filosófico medieval, ya que doto al mismo de una nueva fuerza, imprimiéndole a la coacción un elemento innovador: el amor.

Su teoría del poder estaba basada en una comunión entre amor y coacción, es decir, una coacción que motivaba un espíritu de caridad, sosteniendo que era más cruel descuidar a las almas, y de esta forma condenarlas a las tinieblas, que castigarlas. Así la coacción estaba dictada por el amor.

Problemas como este, es decir, su defensa del poder sumada a su visión de la paz, del orden, del tiempo, de la naturaleza del hombre, de la justicia y la ley, dieron forma a su obra, que no resolvió las ambigüedades del Cristianismo pero que ofreció una hondura y una agudeza que las arraigo con mas firmeza en la tradición occidental.

Fundamentalmente trato de imprimir con el relieve más nítido posible la identidad religiosa del Cristianismo. El hecho de que Constantino adoptara al Cristianismo como religión de Estado y por ende tratara de absorberlo a la esfera estatal, transformándolo en una especie de religión civil, debió estar muy presente en Agustín.

Ahora, lo que Agustín trató de hacer fue separar el orden político del religioso, para lo cual necesitaba darle cierta fuerza al segundo, y en este sentido, es como trato de manipular el orden político como realce adecuado para la superioridad de la Iglesia. Este intento lo expreso en el simbolismo de las dos ciudades "dos ciudades han sido formadas por dos amores: la terrena, por el amor a sí mismo, aun hasta menospreciar a Dios; la celestial, por el amor a Dios, aun hasta despreciarse así mismo. La primera, en una palabra, puso su gloria en sí mismo, la segunda, en el Señor (...) En aquella, los príncipes y las naciones a que somete son gobernados por el amor de gobernar; en esta los príncipes y súbditos se sirven unos a otros en el amor; los ultimos obedeciendo, mientras que los primeros piensan por todos" 6

Cuando Agustín diferenciaba estas dos ciudades no pensaba que estas fueran una la Iglesia y otra el Estado, ni que una fuera la celeste y la otra la terrena. La distinción entre dos ciudades representa una categorización moral, una categorización dada por el tipo de amor o por el objeto que conjugue el amor en cada caso. Agustín ve a la ciudad de Dios como superior a la ciudad terrena ya que solo en ella gobierna la paz y la justicia verdadera, las demás son sociedades pero imperfectas.

Pertenecen a cada ciudad todos los pecadores pasados y futuros. Esto señala un sentido teologal de la historia, un sentido explicativo ideal al cual la historia debe tender. Esta concepción rompe con la visión clásica del tiempo de crecimiento y decadencia, de regularidad y repetición, sustituyéndola por esta introducción del futuro como una dimensión de la esperanza.
Para Agustín la ciudad de Dios no suprime la necesidad de la sociedad civil, la complementa. Son ciudadanías complementarias y así es como Agustín llama a respetar los llamamientos de la autoridad civil, pero al mismo tiempo insiste en que esta debe someterse a las leyes mandamientos e la Iglesia. La más alta aspiración de la sociedad política quedaba satisfecha si permitía que sus ciudadanos enrolados en la Civitas Dei (Ciudad de Dios) buscaran la salvación sin ser estorbados por las distracciones políticas. Desde este punto de vista critico las definiciones Ciceronianas de res publica y justicia sosteniendo que "la justicia que es verdadera justicia reside únicamente en la nación cuyo fundador y gobernante es Cristo" 7 . Es obvio que esta conclusión dependía de una definición de la justicia y una concepción de la nación que diferían de las sostenidas por el clasicismo; era una definición de justicia cristiana basada en el amor de Dios y una concepción de nación que trascendía cualquier ciudad humana.

Esta actitud ambigua frente a sociedad civil, en donde la secta pero a la vez la ve como un ámbito donde no se realiza la paz ni la justicia verdadera, esta muy presente en la obra agustiniana, en donde la paz ocupa un lugar central. Para Agustín la paz es el mayor de los bienes humanos, es donde lo racional domina lo sensible, en el individuo y entre los individuos, y ligada a su realización aparece la conceptualización agustiniana del orden. "...la paz del hogar es el acuerdo ordenado de quienes habitan juntos, ya sea que manden o que obedezcan; la paz de la ciudad celestial es la hermandad de disfrutar de Dios y disfrutarse unos a otros en Dios, una hermandad ligada por el orden y en armonía; la paz de todas las cosas crease la tranquilidad conferida por el orden..." 8 .

En Agustín no hay un programa político en sentido estricto, si un planteo moral, una exigencia interior que destierra el egoísmo del hombre y lo recrea como comunidad en el amor de Dios. Pero estas tendencias agustinianas de confusión sobre el orden sobrenatural u el orden natural se convertirán en teocracia con el agustinismo político, que tratara de transformar la ciudad celeste en ciudad terrena verdadera. "El agustinismo político es un movimiento teórico con aspiraciones practicas que comienza a desarrollarse como doctrina acerca del lugar del poder civil en relación con la autoridad religiosa; luego evoluciona como teoría que resuelve los fines naturales del Estado en fines exclusivamente religiosos. Y finalmente lo que había comenzado siendo una simple doctrina culmina exitosamente transformándose en praxis política" 9 .

Esto quiere decir que la interpretación de las argumentaciones agustinianas (especialmente sobre lo que es la ciudad de Dios, los medios para realizarla así como para gobernarla, etc.) principalmente por parte de León I, Gelasio I, Gregorio I, e Isidoro de Sevilla, tendieron a alejarse de la concepción original de Agustín. Su ciudad de Dios, de esta forma, se convertiría en la Iglesia Cristiana occidental, una institución política y administrativa. Una Iglesia gobernada monárquicamente por un rey de poderes plenos y absolutos: el Papa.

Como complemento necesario e indispensable para el agustinismo político se elaboro una doctrina teórica que tuvo una importancia enorme durante la edad media: la doctrina de la Plenitudo Potestatis (la totalidad del poder). Ella atribuye al obispo de Roma, es decir al Papa, el primado monárquico y jurisdiccional sobre todas las restantes Iglesias, reduciendo todos los poderes a la soberanía papal. Esta doctrina fue construida sobre bases bíblicas, especialmente sobre un pasaje del evangelio de San Mateo: " Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificare mi Iglesia...y te daré las llaves del reino de los cielos, y todo lo que atares en a tierra, será atado en los cielos, y todo lo que desatares en la tierra será desatado en los cielos" 10 .

Pedro se convertía así en el único depositario de toda la soberanía, lo cual le permitía gobernar a la Iglesia como si fuera un monarca. A lo antedicho, esta doctrina agregaba el transito desde el poder absoluto de Pedro al poder absoluto del Papa; de allí que cada Papa pueda, en virtud del poder de las llaves, concedido a Pedro por Cristo, ejercer todos los poderes que ejerció Pedro como primer vicario de Cristo, es decir, la plenitud del poder sobre todas las Iglesias, sobre todos los cristianos.

Sumándose a estas dos construcciones teóricas hechas por el papado aparece la Donación de Constantino que, argumento una supuesta entrega de la corona imperial por parte del Emperador al Papa y una supuesta devolución de la misma al Emperador por parte del vicario de Cristo acompañada por un permiso para gobernar en nombre de él, intenta dar una especie de justificación empírica a la Plenitudo Potestatis.

Estas tres construcciones dieron vida a la Teocracia Papal, la cual reinó en forma hegemónica en el mundo occidental hasta el siglo XIII.

Sheldon Wolin, un importante y lucido autor contemporáneo, señala que la evaluación cristiana del orden político durante este periodo fue compleja pues se lo admitía como viable por las condiciones mínimas de paz que aseguraba, pero como sociedad no podía conocer la salvación ni servir como instrumento de realización divina, por lo cual en definitiva, se lo veía como obsoleto. Entonces, dice Wolin: "Al despreciar la mision, eficacia y jerarquia moral del orden político, el Cristianismo se veia ante la tentacion de remplazarlo por la sociedad de la Iglesia, convirtiendola en una forma política idealizada capaz de satisfacer las potencialidades que se negaban a las sociedades temporales" 11 .

De esta manera, una vez establecido plenamente el aspecto organizacional ( es decir, la Iglesia como sistema político-eclesiástico racionalizado) de la institución, aparece una suerte de doble identidad en la Iglesia: por un lado, como organo gobernante del Cristianismo; por otro, la sociedad de creyentes que, en su unidad mistica, eran miembros de un cuerpo viviente que seguian una vida comun, inspirada por el amor de Cristo.
El elemento místico, el Corpus Mysticum, proporcionaba el ingrediente básico de cohesión a la sociedad de creyentes, pero no podía ofrecer una explicación del poder coercitivo. Lo que el Cristianismo (mas precisamente los apologistas papales) fue encontrar, en la figura del Papa, a la cabeza que guiara a ese cuerpo místico. Este argumento de tipo organicista significaba el traslado del aspecto místico al cuerpo mismo, y de esta manera el papado podía explotar los dos aspectos antes mencionados de la naturaleza de la Iglesia: se podia utilizar la idea de corpus mysticum cuando fuera necesario subrayar la cohesion y la unidad del cuerpo de creyentes, mientras que la analogia con el cuerpo fisico proporcionaba una defensa para la posicion del papa como cabeza dirigente. El primero de ellos era un argumento a favor de la comunidad; el segundo, un argumento a favor de la autoridad y el poder.

Esta idea de una sociedad que era, al mismo tiempo, comunidad mística y estructura de poder, fue vigorosamente sugerida por Tomás de Aquino en su teoría sobre los sacramentos, donde sostenía que, de todos estos, el más importante era la Eucaristía, la cual era un medio para reunir a los hombres en la unidad eclesiástica. Faltaba que Tomás, conectara las bases comunales preparadas por la Eucaristía con el elemento de poder. Esto fue proporcionado por su concepción del sacramento del orden. El veía el orden como el remedio contra las divisiones en la comunidad, el preservador de la unidad mística sobre el cisma y la herejía, de la que se desprende de forma lógica, que el orden requería poder.

La originalidad de las argumentaciones de Tomás radica tanto en la nueva concepción que le dio la orden natural (un orden donde el hombre podía alcanzar un fin: la vida en sociedad) como en la ubicación que le dio al orden sobrenatural como fin ultimo donde todas las cosas tienden, es decir, pudo conservar para la teologia sobrenatural la determinacion del fin ultimo del hombre, pero al mismo tiempo pudo mostrar la validez y la vigencia del pensamiento etico- político de Aristóteles, que resolvia el fin del hombre en la civitas.

Aquí es donde retomamos la concepción tomista del orden. Este orden, lo que hacia era jerarquizar ambas dimensiones dándole una jerarquía superior al orden sobrenatural "todo lo creado se ordena a Dios" 12 .En este sentido es que Tomás observa que el poder debe residir en los sacerdotes, en su carácter de representantes de Cristo. Y así en la visión tomista tenemos un doble orden (natural y sobrenatural) que en realidad es solo uno ya que tiende a un solo fin, y el poder que regulara mantendrá las jerarquizaciones de ese orden, residirá en la Iglesia. Y de esta manera Tomás dará justificación, una nueva justificación, para la intromisión del poder espiritual en el orden natural: la doctrina de la Indirecta Potestas o poder indirecto del gobierno espiritual en el ambito temporal.

Esta competencia en lo temporal es indirecta en la medida en que solo se justifica cuando se trata de preservar los valores espirituales comprometidos en el orden temporal. De allí que aunque Tomás reconozca la independencia de ambos poderes, pueda decir también que esa independencia se debilita en virtud del principio de que en lo temporal pueda estar comprometido el fin ultimo del hombre y, consecuentemente, la salvación de su alma. Toda presunción de compromiso de lo espiritual en lo temporal permite la injerencia de aquel en este en virtud de la inmediata subordinación de lo temporal a la teología.
La subordinación indirecta de la política a la teología resulta, pues, de la vigencia en la realidad de un orden unitario que permite a Tomás expresar su doctrina del Duplex Ordo, o doble orden, en términos políticos. Esto al cabo de una generación se convertirá en un problema de magnitudes insospechadas para la Iglesia y sus pretensiones de dominación política en el ámbito terrenal.

notas:
1 Sheldon Wolin, política y perspectiva, IV, 106
2 Juan 18:36
3 I Pedro 2:9
4 Apologeticus.39: De Corona, 13
5 De Catholicae Ecclesiae, 5;Epistola, XVI, 7
6 De Civ. Dei, XIV, 28
7 De Civ. Dei, XIX, 21
8 De Civ. Dei, XIX, 13
9 Origenes medievales de las teorías políticas legitimistas y decisionistas, 3, b, 9
10 Mateo, XVI, 18-19
11 Política y perspectiva, IV, 140
12 Summa Theologica, I, XXI

fuente http://www.shaila.com.ar/

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