“Tienen que hacerse cargo de que la realidad somos nosotros también” : Argentina Indymedia (( i ))

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“Tienen que hacerse cargo de que la realidad somos nosotros también”
Por La Vanguardia - Monday, Feb. 06, 2017 at 11:04 AM

Entrevista con Verónica Huilipan, secretaria ejecutiva del Observatorio de los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas y werken (vocera) de la Confederación Mapuche de Neuquén.

23/01/2017.- Por AMÉRICO SCHVARTZMAN.

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Se mantuvieron vivos y resistiendo. Preservaron su lengua y sus costumbres, consiguieron que la Constitución incluyera su “preexistencia”, y reconstruyeron sus órganos de gobierno a partir de su propia noción de autonomía y de lo que otros llamamos democracia. Tienen sus propias prácticas medicinales, su educación y su sistema de justicia. Luchan por recuperar tierras en provincias como Neuquén o Chubut, mientras ven azorados cómo cientos de miles de hectáreas van a manos de extranjeros. Quieren reconocimiento y respeto. Son quienes se identifican bajo la bandera de la Nación Mapuche, el pueblo originario más numeroso de la Argentina. Su reclamo de fondo es convertir al Estado argentino, “monocultural y racista, en un estado multicultural”. Una de las activistas más lúcidas y dinámicas, con tres décadas de experiencia en esas luchas, es Verónica Huilipan.

Verónica Huilipan es werken de la Confederación Mapuche de Neuquén y secretaria ejecutiva del Observatorio de los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas. Hace más de tres décadas que está activa en la defensa y afirmación de los derechos del pueblo mapuche. Vive en el barrio El Progreso, en la ciudad de Neuquén, pero en su extensa militancia ha estado residiendo en diferentes lugares, incluso en las tierras recuperadas en el lento proceso de afirmación de los derechos que protagoniza la Confederación Mapuche. Tiene 48 años y una formidable capacidad de transmisión de sus conceptos. Fundadora del Sindicato de Trabajadoras Domésticas de Neuquén, también creó a los 16 años con otros jóvenes mapuches la primera radio comunitaria barrial de su provincia, FM Hueney. Y años después, la primera radio AM indígena de la Argentina: AM 800 Wajzugun. En los años 80 fue miembro de la conducción de la Asamblea Permanente por los Derechos Humanos (APDH) de Neuquén. Fue secretaria de Relaciones con los Pueblos Originarios de la CTA. Es miembro fundadora del Enlace Continental de Mujeres Indígenas. Estuvo en Beijing en la conferencia internacional de Mujeres, pero protestando afuera porque no se incluía la perspectiva de las mujeres indígenas. Hoy es abuela, y siente que debe ir dejando lugar a los jóvenes, pero sigue activa en toda movilización que la requiera. Su madre emigró de su comunidad sola y con cuatro hijos, en busca de un mejor futuro para su familia. Pero no sospechaba que, en ese universo circular, espiralado, infinito, que surge de la filosofía mapuche, sería la que daría el puntapié inicial para el resurgir de su pueblo en Puel Mapu, como le llaman a “este lado de la cordillera”, es decir a los territorios de la nación mapuche en lo que vino a ser la Argentina. Verónica llegó a tener más de treinta causas judiciales en su contra. Y lo cuenta con una sonrisa. Su apuesta de vida ha sido, es aún, a promover los derechos del pueblo mapuche, entendiendo al territorio como eje. Eso la colocó en múltiples luchas: contra el Estado provincial, por las tierras ancestrales consideradas “fiscales”; contra Repsol YPF que además de ocupar ilegalmente sus tierras envenena suelos, ríos y aguas subterráneas; contra los terratenientes extranjeros y locales, los mandamases asociados a los Sapag –la familia del poder neuquino– entre otros. Contra la escuela, contra la Iglesia, contra los medios. Contra todos aquellos a quienes debe explicarles algo que para los mapuches es evidente: que la propiedad de la tierra no está en los papeles de los wingka, y que el Estado argentino, monocultural y racista, puede y debe convertirse en un estado multicultural. Para eso se necesita, pero no alcanza, comenzar a cumplir lo que dice la Constitución desde 1994. En los párrafos que siguen –un extracto de una charla deslumbrante de casi tres horas–, Verónica cuenta cómo fue ese proceso desde que su mamá empezó a saludar a sus vecinas, en la villa miseria neuquina, con un “mari mari”, para mantener viva la lengua de su pueblo, hasta la reconstrucción de la identidad de la Nación Mapuche, el reconocimiento constitucional y todas las deudas aún impagas del Estado argentino, que se proyectan al presente.

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-Vos no naciste en la ciudad.

No. Mi mamá se vino a Neuquén en 1972, con cuatro hijos. Ella no conocía más que el nombre, que escuchaba en la radio en medio de la cordillera mientras hilaba y pastoreaba sus ovejas. Neuquén era una alternativa a la pobreza. Siempre machacó que no vinimos por voluntad propia: ‘Yo no vine por gusto, vine porque los estancieros se quedaron con las mejores tierras, por eso vinimos y acá vamos a seguir siendo mapuches’. Con esa convicción tomó su vida en la ciudad. Lo primero que hizo al llegar fue prender un fogón para la ceremonia del sol, para saludar y renovar energías. Y ahí empezó a ser “la rara” de la villa, porque vivíamos indígenas de todos lados pero nadie practicaba su identidad. Así la conocieron: ‘la india Lucía’. Después empezó a ser ‘la mapuche’.

-Ser mapuche era vergonzoso en esos años.

Claro.

-¿Cómo empieza a conectarse con las demás mapuches?

Mamá era empleada doméstica, como casi todas las mujeres de la villa. Al ir a trabajar miraba las caras, los trancos, la forma de vestirse… no era la única mapuche. Un día saludó en mapudungun a una de las lamngen (hermanas o hermanos, dicho por una mujer): ‘Mari mari lamngen’. Y esa hermana le respondió en mapudungun. Eso fue un antes y un después del movimiento mapuche en Neuquén. Porque ahí supieron que había más. Se fueron juntando de a poco, primero cuatro mujeres, después más. Y dijeron: ‘No podemos vivir así, si queremos seguir siendo mapuches acá tenemos que buscar la manera que nuestros hijos se encuentren, se relacionen, tener un espacio donde hablen mapudungun, aunque sea una vez al año’.

-Arrancó como una necesidad social.

Sí. El encuentro se hizo en una chacra que mamá consiguió del obispo (Jaime) De Nevares. Al segundo encuentro ya éramos como cuarenta familias. Y al tercer encuentro se concretó la Asociación Mapuche Newen Mapu, que significa “fuerza de la tierra”. Y empezaron a llegar jóvenes, con otra impronta, de distintas comunidades pero nacidos y criados en la ciudad que decidían ser mapuches. El objetivo era promover la identidad y colaborar con nuestros hermanos que venían todos los días por temas de salud o por trámites a la Casa de Gobierno, o al Ministerio de Desarrollo Social, y andaban dando vueltas a la plaza, durmiendo en pasillos de los hospitales. Una tarea bien asistencialista, podría decirse.

-Tu mamá fue la custodia de la cultura mapuche.

Y más que eso. Mi generación arranca este proceso de la mano de nuestras madres que todavía están vivas, que ven y acompañan estos cambios, nos marcan el camino. Son viejas muy interesantes. A mí a veces me preguntan ‘¿quién es tu ídolo en estos procesos de cambio que se han producido en el mundo?’. “Mi mamá” les digo. Es una capa. Te imaginás, una mina sola, cuatro hijos al hombro, no conocía la urbanidad, no sabía de qué se trataba, sin estudios formales ni conocimiento del sistema laboral de la urbanidad…

-Todo eso la colocaba en una situación de enorme desventaja para dar la pelea.

Tal cual. Sostener su identidad fue su fortaleza. A ella la discriminaban y en vez de ponerse a llorar o transformar su identidad para que no la discriminen, ¡no! Mamá arremetía, y terminó siendo una mujer reconocida. Cada mañana nos ponía de punta en blanco para ir a la escuela, guardapolvos almidonados, yo con trencitas con cinta celeste y blanca, y nos decía: “Ustedes van a ir a la escuela a aprender lo que la maestra les va a enseñar, y la mamá les va a enseñar a ser mapuche”, y así lo hizo todos los días, así nos educó. La otra ocasión en que nos ponía de punta en blanco era para la movilización. (risas). Ésa es la enseñanza de mi vieja, la lucha, la resistencia, el estar en contacto con el otro.

-¿Cómo nace la Confederación?

Los años 80 fueron un período de reivindicación de nuestra identidad en términos culturales, promovimos el idioma, nuestras danzas, nuestra filosofía, y hasta ahí llegábamos. Nos sirvió para la relación con los hermanos de las distintas comunidades. Y ahí encontramos la Confederación. Las autoridades de las comunidades nos cuentan que en la década del 60 habían tenido un instrumento de organización que se llamó “Confederación Indígena Neuquina”. Hasta ese momento nosotros creíamos que la novedad la teníamos nosotros con nuestro Newen Mapu. Nos generó la necesidad de ir a ver qué era la Confederación, y en el 87 participamos del primer parlamento, medio de incógnito, porque solo asistían las autoridades políticas mapuches, que en esa época eran 99,9 por ciento varones, y participaban sólo el cacique y su “capitanejo” (se ríe), en esos términos se hablaba en esos tiempos. “Cacique” y “capitanejo”.

-Se había adoptado el idioma del conquistador.

Tal cual. En los 60 la que llamó a parlamento, a traun, fue una mujer, la lamien Carmen, vienen autoridades, varones y mujeres, hacen el traun y deciden avanzar hacia un sistema de organización que los represente. Pero el partido del poder en Neuquén, el Movimiento Popular Neuquino (MPN) de la familia Sapag, ya se había involucrado en las comunidades, incluso el gobernador había empezado a ser “pariente” de las comunidades porque empezó a meterse, hizo compadre a uno, comadre a la otra y empezó a tener ahijados por todos lados, ésa fue su estrategia de intervención del MPN.

-Otra forma de conquista.

Claro. Ahí les ofrecen la creación de una Asociación Civil, que es la que se conoce como la Confederación Indígena Neuquina. En aquel momento había once comunidades mapuche. Ahora somos 70. En el 87, cuando descubrimos esa Confederación y fuimos de incógnito al Parlamento lo hicimos en complicidad con la única mujer longko de ese momento, que era Carmen Manqui, de la comunidad de El Huecú. Creo que fue el momento más crítico de nuestro ejercicio de identidad porque fuimos discriminados y echados de un ámbito mapuche por propios mapuche.

-¿Por qué?

Porque veníamos de la ciudad y no de los territorios comunitarios, y porque no hablábamos el mapudungun fluido como ellos. La que puso ovarios ahí ante tantos machos que nos echaban fue la lamién Carmen: llamó a la reflexión a los varones, les dijo que pensaran desde el ser mapuche, qué era lo que estaban diciendo con el idioma prestado…

-¿Cómo siguió esa pelea?

El parlamento no era autónomo, porque estaban los longkos “representando” a las comunidades, pero en realidad los que manejaban las reuniones eran el director de Tierras, el ministro de Acción Social, el ministro de Salud, el secretario de Gobierno, la secretaria de no sé qué ¡ellos conducían el parlamento! Cuando informamos en el Newen Mapu tomamos la decisión de recorrer las comunidades y repreguntarnos en función de lo que la longko Carmen nos entregó como mensaje. Ahí empezamos a hacer política mapuche. Algunos jóvenes que venían de la participación política partidaria o de otro tipo de organización urbana, tuvieron que hacer el click para hacer política mapuche.

-¿Y entonces deciden disputar la Confederación?

Sí. Nos íbamos involucrando en la comunidad y a la vez descubriendo que la Confederación estaba al pleno servicio del MPN. Después vino la Iglesia Católica y nos acompañó para hacer el estatuto y nos puso el abogado, entonces ahí la Iglesia era un poco la que nos conducía… Es decir que el instrumento organizativo mapuche empezó a ser parte de una disputa entre la Iglesia Católica y el gobierno provincial, a ver quién se quedaba con el aparato. Unos nos querían evangelizar y los otros nos querían al servicio clientelar de sus necesidades partidarias.

-Todavía no se pensaba en una autonomía.

Por eso los jóvenes vinimos a ofrecernos como instrumento de ese proceso. Y empezó a despertar la chispa, porque había longkos que eran grandes para nosotros pero eran muy jóvenes o niños cuando acompañaron a sus padres a ese traun de los años 60, y cuando les dijimos que íbamos a recuperar la Confederación… ¡volvieron a vivir! Ahí empezó el despertar mapuche; una mística que se fue generando a partir del diálogo, la convivencia, las mateadas, las caminatas juntos, de los viajes. Ahí decidimos a entregar nuestras vidas al servicio de ese proceso. En los 90 nos alejamos de la urbanidad porque nos entregamos a nuestro proyecto de reconstruir la Nación Mapuche.

-¿Cuándo y cómo empiezan a dialogar con el Estado?

Fue un largo proceso. A principios de los 90 el movimiento indígena generó una autoconvocatoria en Ecuador para el reencuentro de las naciones originarias del Abya Yala, ya ni siquiera se habló de América, a raíz de los festejos que organizaba España para el Quinto Centenario. Fue la primera vez que yo salí de Neuquén. Allí empezamos a redescubrirnos, porque el pueblo mapuche no había tenido relación con otro pueblo, ni siquiera teníamos la lógica que del lado de Chile había otra cantidad de gente de la misma Nación Mapuche. Y nos encontramos en Ecuador y nos estrechamos la mano con el werken Aucán Huilcamán, de Chile, e hicimos el compromiso político de reconstruir la Nación y generar un acto simbólico que rompa las fronteras estatales. Más de 462 naciones originarias reunidas en un momento histórico porque se había dado el levantamiento indígena ecuatoriano, estaban bloqueadas las carreteras, el lugar del evento estaba sitiado por militares, nosotros reunidos adentro definiendo estrategias hacia la reconstrucción de las nacionalidades originarias, y afuera las armas largas apuntando. En ese marco nos encontramos. El compromiso político de Ecuador fue reconstruir nuestro sistema autónomo, volver al sistema de las autoridades tradicionales, redefinir las jurisdicciones indígenas y hacer un planteamiento fuerte al mundo occidental.

-¿Las jurisdicciones en el sentido territorial?

Territorial, político y cultural. Plantearle a los estados la necesidad de una transformación cultural. Dijimos que no podemos ser tan necios de no reconocer lo que ya está instalado, los distintos estados en nuestros territorios invadidos. Pero esos estados, con esa lógica de construcción social que copiaron de Europa e instalaron en América, la van a tener que empezar a transformar. Porque tienen que hacerse cargo de la realidad donde están viviendo, y la realidad somos nosotros también. Y nosotros tenemos que ofrecer a esa sociedad otra lógica de vida, porque el capitalismo nos llevó a esta destrucción que la trajo la colonización europea. Entonces tenemos que construir la alternativa al capitalismo, y por eso ofrecemos la alternativa de construir sociedades plurinacionales: en Ecuador con un Ecuador multicultural, Bolivia con un país plurinacional, Chile con una sociedad intercultural, Argentina que empezó a generar los primeros debates. La tarea inmediata que nos trajimos fue: volver a ser. ¡Y nosotros justo estábamos con esa conversación con los longkos! Volver a ser. Nos dio pie para hacer un acuerdo con las autoridades y concretamos el reencuentro de la nación mapuche, primera movilización mapuche acá en Neuquén capital.

-¿Y lo concretaron?

Sí. Un año nos costó. En mayo del 92 lo concretamos en el aula magna de la Universidad del Comahue, hicimos el primer seminario sobre derecho indígena y la reconstrucción de la Nación mapuche. Por primera vez, dijimos en público que éramos la Nación Mapuche, llevamos carteles que decían “Por territorio, identidad y autonomía”, la sociedad entonces nos quedó mirando extrañada, y muchos vinieron a aplaudirnos, y otros empezaron a darnos caño.

-¿Cómo siguieron?

Si íbamos a ser nación debíamos construir símbolos. La wenufoye, la bandera, fue producto de esto, fue uno de los mejores momentos de la mística, de recuperar dignidad, revalorizar el conocimiento de nuestros abuelos, que a nuestros padres le había sido negado… Mucha gente que no hablaba el mapudungun porque era “cuestión de brutos”, volvió hablarlo con más fuerza. Cuando dijimos que era necesario un símbolo que nos represente, llegaron más de 500 propuestas. De allí salió la bandera. La primera reacción del gobierno de la Provincia fue tratarnos de racistas, pronazis nos decían…

-¿Pronazis? ¿Y de dónde salió eso?

Porque la wenufoye en el medio tiene un círculo amarillo que es el kultrun (el tambor mapuche) pero también es el sol, y tiene cuatro partes, y en cada parte tiene un símbolo estelar para nosotros. Uno de esos símbolos estelares tiene cuatro patitas y gira. ¿Qué dijo el ministro de Justicia y Gobierno de esa época? ¡Que éramos pronazis, que ésa era la esvástica! (se ríe).

-¿En la misma época surge la necesidad de escribir el idioma?

Sí, porque el mapudungun estaba por desaparecer, la única manera de proyectarlo era poder escribirlo, de ahí la necesidad de tener un grafemario. Las generaciones nuevas ya estaban involucradas en la otra sociedad y por lo tanto había que escribir. Con las mismas herramientas que nos dominaron teníamos que descolonizarnos. En Newen Mapu había un lingüista mapuche, Anselmo Ragileo, que estaba construyendo un grafemario que respetara la fonética del mapudungun, porque si bien había diccionarios mapuche-español, ninguno respetaba la fonética y todos deformaban el idioma. Y fundamentalmente todos apuntaban a la colonización ideológica porque los hacía la Iglesia, o un partido político o un antropólogo paternalista. Así que aprobamos y oficializamos en el parlamento del año 2000 nuestro sistema grafemario, con el nombre de Anselmo Ragileo, y así el Centro de Educación Mapuche lo empezó a promover a través de su didáctica.

-Menuda tarea, la de reconstruir una nación…

¡Enorme tarea! Tuvimos que mirarnos para adentro, decidir qué queríamos ser, pero también mirar al Estado, estudiarlo, entender su lógica de construcción institucional, y a partir de allí proponer nuestros planteos de transformación de esa institucionalidad. El Estado es una invención del hombre europeo, una forma de dominación de un poder sobre una gran población, y cuando invaden América, nuestro territorio, traen su propio sistema. Pero acá había otras formas. No respetaron nuestras formas de organización social, nos hicieron creer que era lo único que había. Ahora debíamos ir a decirles que no son los únicos. El encuentro de Ecuador nos dio la posibilidad de enterarnos de que no éramos los únicos, nos empezamos a reencontrar con los kollas, con los diaguitas, con los pilagá, los wichis, tonocotés, los lules, los qom.

-Y en esos años eso solo podía hacerse recorriendo. No había internet.

Claro, y por eso entregamos nuestras vidas, porque no teníamos sistemas de comunicación tan ágil como los de hoy, la única forma era viajar y viajar. Llegamos a cada rincón, así supimos lo que era el territorio de la Nación Mapuche y ahí empezamos a disputar jurisdicción territorial. Empezamos a ver: todo esto es territorio de la Nación Mapuche, entonces qué hace este gringo acá, y por qué esta estancia acá, y por qué el Gobierno de la provincia… y empezamos a armar el rompecabezas de cómo habían generado toda una desintegración territorial a partir de la colonización, de la invasión.

-¿Qué importancia tiene en ese recorrido la Constitución del 94, al reconocer los derechos de los pueblos originarios?

Muchísima. Una vez que definimos el proyecto político, de volver a ser, fuimos a mirar el Estado y resulta que había una Constitución, una ley que era la autoridad mayor, y esa ley ordenaba a los funcionarios argentinos a que se nos argentinice: la Constitución anterior a la del 94 decía que nos tenían que integrar a la sociedad nacional, nos tenían que evangelizar … ¡Y nosotros pretendiendo ser Nación! (se ríe) Entonces empezamos a generar diálogos políticos. Nos empezamos a preparar para la Constituyente del 94. En Neuquén hicimos alianza para los convencionales constituyentes, único momento que fui a elecciones de la supuesta democracia. Nuestros convencionales fueron el obispo Jaime De Nevares y Edith Galarza, una abogada de Derechos Humanos. Fuimos a la Convención y logramos el reconocimiento de la preexistencia de los pueblos originarios. Pero para el poder público, eso era una cuestión meramente simbólica: “Los metemos acá con el texto que pretenden y se dejan de romper las pelotas y se vuelven para sus casas y se acaba el escándalo de este pobrerío durmiendo en las veredas”.

-Pero para ustedes no era solo simbólico.

¡No! Reconocer la preexistencia implica responsabilidad política estatal para con nosotros en este proyecto de reconstrucción de Nación Mapuche, y de Nación Diaguita, y Qom y de las distintas naciones originarias del país. A partir del reconocimiento del 94 la Argentina estaba entrando en un proceso de contradicción jurídica tan grande que tenía que superarlo, y el pueblo mapuche le ofrecía la manera a la vez que le ponía en evidencia la contradicción.

-¿Cómo se tradujo eso en la lucha posterior?

Una vez que logramos el reconocimiento empezamos a traccionar para adentro de los territorios: somos mapuche, tenemos símbolos, estatuto, tenemos derechos. Ahora ¿vamos a esperar que venga el gobierno a decirnos cómo se va a aplicar ese derecho, o empezamos a ejercer ese derecho para que se convierta en reconocimiento? Bueno, lo segundo, y empezamos un proceso de recuperación territorial… ¡nos querían matar!

-¿Cuál fue la primera recuperación?

Primero fuimos a los municipios: “Señor intendente ¿no tendrá tierras fiscales? Porque tenemos un grupo de ancianos que quieren volver a trabajar la tierra, hacer huertas comunitarias”. “No, no hay tierras”. Esa era la respuesta. Empezamos a buscar y encontramos un compañero que trabajaba en la Dirección de Catastro, cuando tuvimos acceso al mapa catastral provincial de las hectáreas fiscales, no podíamos creer. Las primeras más cercanas que detectamos eran en Senillosa, 300 hectáreas, que en el papel eran fiscales, pero cuando fuimos resulta que estaban todos los funcionarios del gobierno de la Provincia entongados. Pero era ilegal. Entonces dijimos: ¡Acá está la tierra para los viejos! E hicimos el primer ensayo de recuperación territorial. Nos costó organizarnos, le dijimos a la gente: “Encontramos tierra, pero tienen que saber que las tenemos que ir a pelear porque los municipios nos dicen que no hay pero las encontramos, y hay funcionarios currando con estas tierras. Si vamos a sacarlos debe ser decidido entre todos, porque va a ser una pelea, entramos y enseguida construimos una ruka, y ahí nos quedamos todos, de ahí no sale nadie, vendrá la Policía, nos harán denuncias… ¿están decididos a sostener una lucha así?” ¡Vamos! decían los viejos, querían tierra, como sea. Y bueno. ¡Vamos! Empezamos a conseguir camiones con amigos, cargamos y nos fuimos. Ahí hicimos la Comunidad Mapuche Reñinco. Eso fue en el año 90. Y hubo que resistir. Con mi pareja estuvimos allí hasta el 95, en que la organización nos pidió acompañar el proceso de recuperación de Pulmarí. Así hemos vivido, no somos de aquí ni de allá, somos mapuche y listo. Ahora me puse loca y capitalista, tengo casa y duermo siempre en el mismo lugar (se ríe).

-¿Se avanzó en el relevamiento territorial?

Aunque en el 2006 se aprobó la ley 26.160, a la fecha todavía no se logró relevar los territorios. En Neuquén la tierra pública ha sido usada y usurpada por el poder político local; estos turcos (por los Sapag) llegaron con una mano atrás y otra adelante y hoy son dueños de más de la mitad de la Provincia, dicha a viva voz por todo el mundo pero no registrado en ningún lado. Entonces el relevamiento nos dará la razón de este planteamiento político, pero lo saben, por eso no lo habilitan, por eso siempre ponen una u otra traba.

-Hablabas del diálogo con el Estado, de entender su lógica para proponerles transformarla. ¿En qué consiste esa propuesta intercultural que ustedes le hacen al Estado?

Nosotros vamos con la necesidad de construir un estado plurinacional, de revisar las relaciones sociales, de buscar otra lógica de convivencia, de utilización de los elementos naturales para el mejor vivir de todos, y nos chocamos con un paredón tremendo. Porque hay una mirada cortoplacista de los gobernantes, que no les permite ver cuál será la proyección económico social a 15, 20, 30 años, de las políticas actuales. Lo importante es lo urgente, y en lo urgente así estamos. Porque las urgencias determinadas por el mercado incluso han hecho que se desdibuje el rol que se le asignó al sistema institucional estatal. Tenemos dirigentes y funcionarios que lo único que tienen son intereses inmediatos. Porque del otro lado ¿a quién encontramos como interlocutor? Algún que otro compañero ambientalista, algún que otro compañero sindicalista, algún que otro compañero de los organismos de derechos humanos, o de la Universidad, y de manera muy débil todavía. Así que todavía está muy lejos la aspiración que nosotros comenzamos a construir en los 90 de generar la transformación desde el Estado monocultural y racista a un Estado plurinacional.

-No obstante, ha habido grandes avances.

Sí. Estamos felices con lo logrado en Bolivia, pero debería servir como inspiración para avanzar en Neuquén, en Argentina, y en todos los países de Abya Yala. Falta mucho, tremendamente mucho todavía. Y por ahora parece que solo los indígenas estamos viendo el peligro y la amenaza que el capitalismo ha generado para la humanidad en su conjunto. Parecemos los únicos desesperados en pretender seguir siendo, y seguir siendo en plena identidad. Ves el tema ambiental, por ejemplo, y acá el río Neuquén, por ejemplo, está contaminado por la actividad petrolera, comienza en Vaca Muerta para arriba, donde más expuesto está es en Loma de la Lata, y con toda la explotación minera y los desechos tirados al río, cuenca abajo termina siendo el río Neuquén, después la explotación petrolera, primero la convencional y ahora el fracking, y en suma ese río está hecho mierda. Y todo el mundo mira para otro lado.

-¿Sentís que falta conciencia?

Sí. Falta conciencia individual, comprometida con su propio ser. Yo veo más de una vez cómo nos movilizamos, y pareciera que es como un calmante: marchamos, nos abrazamos, nos contenemos, y volvemos otra vez a una vida que la lógica capitalista instaló para nosotros. No ponemos en términos de acción cotidiana las necesidades y aspiraciones que tenemos. Y en la medida en que no lo hagamos, es difícil que algún día logremos las transformaciones que pretendemos. Yo entiendo que es muy difícil, porque estamos dentro del sistema, donde todos los días estás obligado a ir a comprar, a consumir, a rendir culto al dios plata, yo lo sé, yo entiendo todo eso. De hecho, mirá si no lo entiendo que hoy tengo una casa propia. Y tengo que pagar servicios, impuestos, necesito tener internet para estar conectada con los otros pueblos del mundo… ¡Mirá si no lo entiendo! Ahora ¿cómo hacés que eso deje de ser tu patrón de vida y sea un instrumento para lo que vos querés lograr?

-Ahí está la pelea de lo cotidiano que vos planteás.

Claro. En lo cotidiano. Por ejemplo, produciendo parte de lo que consumís. Yo amaso mi pan. La tierra está hecha mierda, pero la curo yo y siembro. Y en los tachos me hago mi huerta. La fruta la tengo en el patio, y curo esos árboles de manera natural, sin pesticidas. Acá se come fruta sana. Yo soy costurera. No tengo patrón. Yo ofrezco mi trabajo y cuando necesito viajar le meto a las costuras día y noche y cuando tengo la plata me voy. Así hice mi vida. Y creo que si no empezamos a hacer eso no vamos a poder cambiar la realidad.

-Paralelamente, también se pueden ir incorporando estos planteos en la educación. En la Universidad, por ejemplo.

Bueno, por eso te decía que nosotros en los 90 nos reconstruimos como Nación pero también nos dimos cuenta de que era necesario salir hacia afuera. Hicimos propuestas para el Estado, pero también para el pueblo argentino, también para los neuquinos. Entre esas propuestas, empezar a construir la necesidad de transformar el sistema educativo estatal formal, porque era armar argentinitos al servicio del capitalismo. Empecemos a formar nueva gente, empecemos a construir este nuevo ser que necesitamos. Y elaboramos un proyecto de educación intercultural, donde el conocimiento tradicional mapuche esté equiparado al conocimiento académico y que de manera articulada pueda ser parte de una nueva currícula en el sistema educativo formal. Ese también es el desafío cotidiano. Hemos entrado, muy poquito, a las facultades, en un momento discutimos con la Universidad Nacional del Comahue la necesidad de crear un Centro Mapuche dentro del sistema universitario, que fuera el sistema de aporte de contenidos de estudio del conocimiento mapuche a los estudiantes de las distintas carreras. Quedó ahí el proyecto. Ese es el desafío. No solo en la Universidad, sino en la secundaria, la primaria, los jardines de infantes. Estamos yendo a los institutos de Formación Docente, con compañeras que están en esa lógica de revisar la historia y sobre todo la enseñanza de la historia. Hay compañeras nuestras, lamién, que han estudiado y están desarrollando materiales didácticos para promover el conocimiento y la identidad mapuche en el sistema formal. Son pequeños aportes que hacen de ir poniendo en evidencia la necesidad de mejorar la calidad educativa en función del proyecto de interculturalidad.

-Ustedes lograron incluso que se le reconozca a la Confederación, en cierta medida, su propio sistema de derecho.

Sí. Fue un logro que la Confederación dejó de respetar las normativas y exigencias de la personería jurídica, es decir asamblea con presencia del Estado para supervisar que se hiciera según la ley de asociaciones civiles… En el 2006 decidimos que empezaríamos a hacer parlamento, traun. Y le dijimos al Estado si querés vení pero tendrás que adecuarte al criterio mapuche. No al revés. ¿Y por qué en el 2006? Porque ese año, en febrero, se hizo la reforma de la Constitución Provincial y logramos incluir el reconocimiento a la preexistencia. Ya estaba en la Nación pero no acá ¡y era vital! A partir de eso hicimos rápidamente parlamento. Ahora nuestro derecho está reconocido. Y tenemos nuestro sistema de administración de justicia: el Nor Feleal. Por lo tanto desde entonces, el parlamento funciona con la ley mapuche como ley mayor. Así que si el Estado viene a controlar, que controle ley mapuche. ¿No entienden? ¡Qué problema! Vayan a instruirse así pueden controlar mejor. Y así nos repensamos.

-Y obligan a los demás a que se repiensen.

Tal cual. Y que repiensen sus sistemas de control. Y que nos repiensen. Dividimos la provincia territorialmente en cuatro partes, en ese momento, cada una con su Consejo Zonal. Hoy los Consejos Zonales son seis. Y están en plena tensión lo viejo de lo institucional de la Confederación con lo nuevo, las decisiones que venimos tomando desde 2006 y la lógica actual. ¡Una crisis! Yo lo disfruto tremendamente porque es una crisis de crecimiento.

-Imagino que en ese proceso de construcción hay mucho por hacer. ¿Cómo se organizan?

En cada Consejo Zonal hay una diversidad de gente trabajando. Algunos trabajan para que se reconozca el registro civil propio, otros el tema educación, en dos aspectos: la educación propia pero también la propuesta de transformación del sistema formal. Hay otros trabajando en plantear nuevas formas de diálogo con la Dirección de Parques Nacionales, con la idea de cambiar los términos de esa política nefasta de conservación de la biodiversidad. Otra gente trabaja la cuestión económica, productiva porque es imposible ser nación si no definimos economía propia. Otros están con la idea del Küme Felen, el buen vivir, trabajando ese aspecto. Otra gente trabaja el idioma, genera talleres, cursos, materiales didácticos. Otros nos dedicamos a la construcción política a nivel nacional, continental y mundial. Vamos y venimos. Muchas veces nos llaman para contar la experiencia novedosa de la autonomía mapuche. Yo por ejemplo ahora vine de Tucumán. ¡Y yo me traigo la experiencia novedosa de los diaguitas para contarles a las comunidades acá en el Sur! Y esa es nuestra tarea. Y así vamos formándonos.

-También generaron su propia forma de democracia, podría decirse.

Sí. Siempre recuerdo lo que nos dijeron nuestros viejos: “El mapuche nace y muere aprendiendo. No todo está dicho, está todo por construirse, y lo que se hizo hasta aquí tiene que servir para seguir andando. Pero ustedes deciden cómo”. Esa manera de educarnos es la que nos va a seguir sosteniendo como identidad para el futuro. Estas son las formas de organización que nos hemos dado. ¿En diez años cambiará? Bueno, tendrá que ver con la lógica que las nuevas generaciones definan. Así como nosotros hemos vivido todas estas transformaciones, pasamos de ser simples habitantes urbanos de una villa miseria, a ser actores protagonistas en el proceso de reconstrucción de una nación, a definir instituciones, formas organizativas, y portadores de este conocimiento a la otra sociedad, para empezar a repensarnos, buscar una nueva lógica de relación social. Porque cada traun, sea una reunión comunitaria, sea en el centro cultural, en la organización, en la Confederación, en el Parlamento, es un espacio de autoformación. Son procesos de autoformación, y así personas que eran simples pobladores de una comunidad, hoy son longko o werken de su comunidad. Mi mamá es pillan kuse, autoridad filosófica. Como mi hermano mayor, todos con distintos roles. Que se van repensando, resignificando. Siempre le decimos a los chicos: de ustedes depende para dónde vamos. Nosotros hasta aquí llegamos.

-Y las nuevas generaciones lo van tomando. No solo las del pueblo mapuche.

Sí. De distintas maneras. Porque necesitamos que el argentino, o el neuquino también se repiense. Como nos repensamos nosotros. Si no lo hace, no llegaremos a la transformación. A lo sumo llegamos a la solidaridad, que es algo natural del ser humano en momentos difíciles. Así, aprietan a los universitarios, y vamos todos a la calle. Aprietan a los mapuches, todos para allá. Aprietan a las mujeres, salimos todos con Ni una menos. Pero después cada uno a su casa, a su mundo, a su proyecto. Y no hay espacios para canalizar la necesidad de todos hacia una transformación estructural.

-Contame un poco de ese “feminismo mapuche” que te atribuyen.

(Risas) Cuando empezamos a reconstruir identidad nos encontramos con pueblos tremendamente atravesados por la colonización: las mujeres indígenas más machistas que cualquier otro machista. La educación de nuestra familia era en esos términos. Ahora, para poder ser Nación las mujeres teníamos que asumir un compromiso cotidiano de descolonización ideológica, y las mujeres sin que nadie nos eligiera nos íbamos a convertir en autocontrol de ese proceso de descolonización. Y empezamos a ser “las brujas” del proceso, porque empezamos a controlar al compañero, al vecino, al primo, al cuñado, al tío, papá al hijo, al hermano, a nosotras mismas… En los 90, cuando arrancamos, había una solo longko mujer, y en la actualidad hay mujeres en distintos niveles de conducción: medicina, educación, político, enseñanza internacional. Hoy ya los varones ni siquiera preguntan, ni hay diferencia. Había que empezar desde ahí la descolonización, pero también la construcción de un proyecto de mujeres al servicio de un proyecto de proceso colectivo. Y un proceso diferente al de la mujer occidental, porque en la época de pueblo libre no existía ese problema. Había longko varón y mujer.

-Tuvieron que recuperar eso que como pueblo libre surgía naturalmente pero se había perdido por la colonización…

Sí, porque en época de pueblo libre lo que había era había dualidad y complementariedad de manera natural. En cambio ahora hay que disputarlo.

-Es un feminismo diferente. ¿O no le llaman así?

Es totalmente diferente. Incluso más de una vez ponemos en discusión el concepto, porque en el propio ámbito indígena nos tildan de feministas (se ríe), pero no somos feministas, somos mujeres decididas a ser indígenas. Eso somos. No somos una nueva versión feminista, ni somos el brazo indígena del movimiento feminista universal, ni adherimos a la teoría de tal. No, nada de eso. En 1995 iniciamos el Enlace Continental de Mujeres Indígenas, claramente definido, para promover la formación, la autoestima y la proyección de nuestra feminidad en términos de la lucha y reconstrucción como Nación colectiva. Somos mujeres que decidimos ser indígenas y descolonizarnos. Que no es solo un acto voluntario de decir “ta bien, no repito más ciertas lógicas”. No, es repensarnos. En qué sociedad quiero ser, y a esa sociedad hay que construirla, elaborar propuestas desde las distintas lógicas, hay que recuperar ciertas cuestiones, recuperar otras…

-¿Por ejemplo?

Por ejemplo, en ese proceso de descolonización las mujeres fuimos las más insistentes en recuperar la práctica del Katan kawin, la de volver a celebrar la pubertad de los varones y las mujeres, porque es el momento donde se pone en evidencia la dualidad y la complementariedad necesaria y vital para poder ser. Esos trabajos han sido especialmente promovidos por mujeres mapuches porque ahí le vamos enseñando a nuestros pares cómo volver a ser mapuches, la necesidad de la práctica, nosotras mismas lo hemos puesto en evidencia, muchas en la ciudad no sabíamos tejer telar, no sabíamos el mapudungun fluido para parlamentar; sabíamos el mapudungun de la casa, que no es político, y lo fuimos aprendiendo.

-Además tuvieron que inventar palabras…

¡Esa fue la parte más interesante de nuestro proceso! Claro, porque cuando nos reconstruimos empezamos un proceso de disputa con el Estado, con el Otro, y una de las cuestiones urgentes era declararnos autónomos… Ahora ¿qué es autonomía? Y empezar a pensar, discutir. Los longkos nos decían “¿y eso con qué se come?” (se ríe). Claro, históricamente éramos autónomos, no necesitábamos la palabra ¿para qué, si se vivía? No estaba en el vocabulario, la tuvimos que construir, y la construimos: Kiyu Gwinewin que es “la capacidad de decidir por nosotros mismos”. Después cuando nos fuimos a meter a los escenarios internacionales estaba en disputa la construcción del Convenio de Diversidad Biológica, y uno de los puntos que nos interesaba dentro de ese sistema era resguardar el conocimiento tradicional, y el concepto de biodiversidad era una amenaza, necesitábamos construir una palabra que garantice el territorio porque si no ¡un carajo iba a haber biodiversidad!

-¿Por qué era una amenaza?

Porque cuando el otro habla de biodiversidad hace una separación tajante entre los seres vivos y los que no tienen vida. Por ejemplo, te dicen, las piedras no entran dentro de la biodiversidad. Y para la cosmovisión mapuche sí. Todo, incluida la persona. Entonces dijimos ¿qué hacemos, vamos a traducir la copia de aquello, o les vamos a enseñar a aquellos lo que somos nosotros? Y decidimos lo segundo: vamos a enseñarle lo que somos nosotros, lo que pensamos nosotros.

-Es más complicado que simplemente traducir la palabra…

Claro, porque no se trata de traducir modelos. No se trata de argentinizar al mapuche, ni de mapuchizar al argentino. Se trata de reconocer las diferencias que nos pueden potenciar para ser mejores gentes. Así de sencillo es. Entonces llevamos a debate cómo construir el concepto de biodiversidad desde la concepción mapuche. Así hicimos, debates, conversaciones, hasta que construimos la palabra Itrofil Moguen (Ixofij Mogen), que significa: “Todas las diversas formas de vida”. Es el territorio, la gente, todos los elementos que dan diversidad y conocimiento: el viento, el agua, la lluvia, el sol, la tierra que pisamos. Todo.

-Me decías que incluso los nombres y apellidos mapuches hablan de esa biodiversidad.

Sí. Todos tienen que ver con el aire, con el agua, con la vida, con el trueno, con la lluvia. Desde el 90 en adelante las mujeres hemos promovido el nombre propio. De paso, de ese modo le enseñamos a la sociedad no mapuche que la cultura mapuche es no sexista. Por lo tanto no puede haber dentro de nuestra cultura machismo o feminismo. Es contradictorio con nuestra lógica. No hay feminismo porque no hay machismo. Entonces empezamos a recuperar en los recién nacidos el nombre propio. Porque nosotros nos llamamos Jorge, Verónica, María, Lucía. Pero mis hijos y nietos se llaman Aucan, Piuquemalén, Ñancu, Weichafu y Rayenko. Mi hija del medio estuvo 12 años sin documento porque a la bestia del Registro Civil de Neuquén se le ocurrió que yo tenía que ponerle un nombre en castellano o mapuche pero que terminara con “a” para que definiera sexo. La nena se llama Meulenko. Como termina con “o” ¡se supone que es varón!

-A propósito, un nieto tuyo es abanderado… pero con la wenufoye. Contame cómo fue eso.

(Se ríe) Sí, mis nietos ya están involucrados, y generan quilombo para que la bandera, la wenufoye, sea también símbolo oficial en la escuela. Mi nieto Weichafe tiene 13 años, el año pasado finalizando sexto grado la maestra le da la novedad que sería abanderado este año, y él les dice con su ternura “Ah qué lindo, seño, pero soy abanderado con mi wenufoye, con la bandera argentina no” (risas) y bueno, tuvieron que llamar a los padres para ver qué hacer con estos brutos incivilizados que no les enseñan argentinidad al pibe… Así que fueron, tanto mi hijo como mi nuera, y le propusieron al colegio que en las jornadas institucionales empezaran a realizar un diálogo intercultural, para que se entienda la razón de que un niño mapuche plantee semejante situación. Y de paso proponer, escuelas y padres, que el Consejo Provincial de Educación acepte a la wenufoye como tercer símbolo oficial. Y el 12 de octubre, justamente, se presentó el producto de seis meses de trabajo de las jornadas institucionales con una exposición en la escuela de todo lo trabajado en términos de interculturalidad. Eso provoca un cambio de mentalidad, un cambio de ejercicio de la profesión, un cambio de visión… Es tremendo el aporte que están haciendo los críos hoy.

Recuadros

UNA VOCAL MÁS Y UN MUNDO MÁS AMPLIO

La lengua que hablan los mapuche (el mapudungun) tiene una vocal más que el castellano. La escriben “V”, y para pronunciarla hay que disponer la boca como para pronunciar la “i”, pero tratando de pronunciar la “u”. No es difícil, solo hay que acostumbrarse. Quienes están familiarizados con el guaraní, la asocian con la “y” de esa lengua. Los mapuche no tenían escritura, pero lograron mantener su lengua y desde el siglo 17 ha habido más de 15 intentos de unificarla en un único alfabeto o grafemario (conjunto de grafemas, es decir signos que se proponen representar los fonemas de una lengua). Aunque todavía no se produjo del todo esa anhelada unificación, uno de los sistemas más aceptados es el Grafemario Ragileo, llamado así porque fue elaborado por un lingüista, investigador y poeta mapuche, Anselmo Ragileo, fallecido en 1992. La Confederación Mapuche del Neuquén lo adoptó como su sistema alfabético. En él se utilizan 26 letras, y cada sonido del mapudungun es representado por una sola letra. Así, por ejemplo, la “c” se pronuncia “ch”, razón por la cual la Confederación escribe “Mapuce”, en una estrategia de afirmación de su lengua incluso cuando se expresan en castellano. En la transcripción de esta entrevista optamos por respetar la grafía castellana en la medida de lo posible. Respecto de la acentuación, como regla general las palabras terminadas en consonante son agudas (werken, newén) y las terminadas en vocales son graves (mápu, máchi).

EL SINDICATO DE TRABAJADORAS DOMÉSTICAS

Verónica es fundadora de ese sindicato. Muchas mujeres mapuche de Neuquén buscaban evitar la miseria trabajando en esa actividad, quizás la más vulnerable de todas las relaciones laborales existentes en la Argentina.

“Mi generación no se contaminó de nada que no tenga que ver con lo mapuche”, cuenta Verónica. “Yo no soy militante partidaria, mi madre fue militante de un movimiento político social del momento, pero yo nunca fui afiliada a un partido político, siempre trabajé en lo social, desde los once años empecé a participar con decisión propia; a formar grupos juveniles de los barrios; fui cofundadora del Sindicato de Trabajadoras Domésticas, con ese sindicato hicimos la primera movilización para poner en evidencia la hijaputez incluso de los abanderados de Derechos Humanos de Neuquén que nos cabroneaban a nosotras como nadie, total como era un ámbito privado podían hacer lo que se les ocurría, salíamos a la calle con escobas y carteles, los escrachamos desde el Gobernador, al Obispo, al dueño de la radio la U5 en su propia radio (risas) ¡Nos querían matar…!”

“El derecho mapuche a sus tierras no está en los papeles. El derecho mapuche es cada uno, que está vivo, y su relato que trae la memoria de los padres, de los abuelos, sus documentos que dicen dónde nacieron… ése es nuestro título de propiedad”.

EL DERECHO Y LA LEY

La gente se levanta y se organiza cuando siente que ya no puede seguir respirando de tanto hostigamiento. Cuando no da más. Entonces al menos va para salvar lo que quedó ahí, lo que está mirando. Entonces le preguntás ¿Dónde nació usted? “En tal lugar. Pero ahora está ocupado por tal” Pero usted nació y vivió ahí. “Sí, mis papás nacieron ahí”. Entonces son nuestros territorios. “Sí, pero llegó el privado y nos dijeron que teníamos que corrernos de acá. Como nunca tuvimos papeles…”. Y ahí empezamos otra vez. El derecho mapuche no es igual a papeles. El derecho mapuche es uno, que está vivo, y su relato que trae la memoria de los padres, de los abuelos, y si podemos demostrar los documentos de esos abuelos, de tus papás y los tuyos que dicen dónde nacieron… ¡ése es tu título de propiedad! Y la gente te quedaba mirando. “¿Y si tan fácil era esto, por qué no lo hicimos antes?”.

“No se trata de argentinizar al mapuche, ni de mapuchizar al argentino. Se trata de reconocer las diferencias que nos pueden potenciar para ser mejores gentes”.

MAPUCHES URBANOS Y RURALES

“Hay una parte importante del pueblo mapuche que está en la ciudad. Y en los 90 el Parlamento era solo las comunidades. Y está bien… pero ¿qué ha hecho el Estado? Ha generado tal situación de presión territorial y de desintegración territorial, que la mayor parte de la población mapuche estaba dispersa en la zona urbana. Más que en los territorios. ¡Si le pegaron tal arremetida a los territorios que la gente tuvo que irse! Hasta los 90. Eso cambió, porque hemos recuperado muchos territorios y la gente pudo volver. Pero aun hoy muchos mapuches estamos en la urbanidad ¿y porque estamos en la urbanidad no tenemos derecho a seguir siendo mapuche? ¿No tenemos derecho a tener un espacio en el parlamento, en la Confederación? Pusimos esta discusión para adentro y para afuera. Si somos un pueblo, el pueblo vive en la ciudad y vive en el campo. Si en la actualidad el Estado dice que las comunidades mapuches son rurales, es una pretensión política del Estado y ahí nos desintegramos. Porque un pueblo somos todos. Ser urbano o ser rural es una imposición estatal. Porque producto de las políticas del Estado nosotros somos urbanos. No elegimos serlo. Nos tocó, y desde ahí nos levantamos. Y con ese discurso fuimos a pelear nuestro lugar en el parlamento y en la Confederación. Ese trabajo es el que hacemos cotidianamente. Y lo seguirán haciendo nuestros nietos”.