El disparo contra los relojes de los obreros en París en 1930 y la toma de San Cristóbal de las Casas por indígenas zapatistas en 1994. 
Algunas tesis sobre la discontinuidad

Sergio Tischler

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Uno de los aspectos más significativos que se han puesto de manifiesto con los movimientos sociales contemporáneos es el del tiempo. El primero de enero de 1994, los zapatistas nos enseñaron que soñar otro mundo no sólo era posible sino que el sueño es el sueño activo de la dignidad y la lucha. No dispararon sus fusiles contra los relojes como lo hicieron en 1848 los obreros insurrectos en París para destronar simbólicamente el tiempo del trabajo capitalista, la maquinaria racional de organización de la vida al servicio del poder burgués. Lo hicieron de otra manera. Los indígenas rebeldes tomaron las poblaciones de San Cristóbal de las Casas, Altamirano, Las Margaritas, Ocosingo, Oxchuc, Huixtán y Chanal. El Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General (CCRI-CG) del EZLN hizo pública la Iª Declaración de la Selva Lacandona con la que declaraban la guerra al gobierno de Carlos Salinas de Gortari con el objetivo de oponerse al plan de muerte para la población indígena del Tratado de Libre Comercio entre México y EEUU y anunciaban su lucha por la democracia, libertad y justicia para todos los mexicanos. Esta vez eran indígenas de las comunidades de Chiapas, pero el enemigo no era muy diferente: se enfrentaron al tiempo de trabajo capitalista del proyecto de modernización neoliberal.

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Inspirados en Walter Benjamin podemos preguntar: ¿qué secreto nexo existe entre los obreros parisinos de 1830 y los zapatistas? La pregunta se podría extender: ¿qué secreto nexo hay entre las generaciones de 1848, de 1830, de 1968, de 1910, de 1917, y las actuales en lucha? La respuesta no es simple, porque no se resuelve lineal ni mecánicamente a partir de un razonamiento de causa-efecto. El nexo no es el de la continuidad sino el de la ruptura, la ruptura con el tiempo continuo  de la dominación. Y la ruptura del tiempo continuo se expresa en forma de constelación. Aquellas constelaciones fueron rupturas con la dominación y momentos de abolición real y simbólica del tiempo como forma externa y ajena, es decir, fueron momentos de abolición de la historia como Historia General pensada a partir de la idea burguesa lineal de progreso. Cada uno de esos eventos retiene la dimensión dramática de la abolición del tiempo como forma reproductiva de la vida dominada por poderes e instituciones que surgen de la injusticia y la prolongan. Se podrá entender entonces por qué existe más cercanía, entendimiento y comprensión entre un obrero de París de 1830 y los zapatistas, que entre la Junta de Buen Gobierno de Oventik y Felipe Calderón. A diferencia de éste, el obrero parisino que disparó a los relojes en 1830, como el indígena zapatista que tomó por asalto la Ciudad de San Cristóbal la madrugada del primer día de 1994, pertenecen al futuro, son lo nuevo todavía no desplegado plenamente que anuncia la abolición-superación del tiempo y la Historia Universal como forma represiva de existencia. 

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Pero cabe la pregunta: ¿Esta forma de temporalidad no realizada acaso no será la confirmación de un fracaso, la evidencia de una utopía irracional y sin piso histórico, la manera de inventarnos un sentido como respuesta a la angustia de un mundo que es un abismo?  Si  nos enfocamos en el aspecto puramente fáctico, el mundo de lo que es y ha sido, entonces caemos en cuenta que las revoluciones han fracasado y lo que nos dejaron es el sabor amargo de la derrota y de la desilusión. En ese sentido, ninguna revolución ha servido  para salir del abismo, más bien ha sido parte de ese territorio. Pero si logramos ver un poco más allá, a contrapelo de la cáscara cósica de las revoluciones, es decir, ir más allá de su reducción a mera estrategia y fórmula de poder, entonces podemos encontrar que todas ellas fueron empujadas por el sueño de la realización de un mundo donde el arriba y el abajo fueran abolidos. Ese es el lado lúdico y carnavalesco de las revoluciones, el lado más radicalmente libertario de las mismas. Pero el movimiento vertiginoso de las revoluciones triunfantes hacia la forma estado no podía sino quebrar esa fuerza. En eso coinciden 1789 y 1917. Una revolución que termina por institucionalizar el tiempo es la negación de la revolución, pues prolonga la temporalidad de poder, vacía y abstracta en la forma de continuum histórico. La institucionalización del tiempo revolucionario en la forma estado es la expropiación del tiempo como forma de auto emancipación de masas. La forma estado es una forma de organización del tiempo como acto de negar el movimiento de auto emancipación.

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Vistas así las cosas, la historia y el mundo aparecen como un espectáculo donde la astucia del tiempo como poder y forma de existencia que subordina a los seres humanos se ha burlado de todas las formas que pretendían superarlo. Las revoluciones que proclamaron sustituir la forma instrumental del poder por la imaginación y la poesía, como el mayo del 68 en París, rápidamente se esfumaron. Su tiempo fue lo efímero. Las que proclamaron la necesidad de la forma instrumental del poder para superar la forma burguesa de las relaciones sociales terminaron en lo que ya todos sabemos. Por lo menos, queda claro que el tiempo de la forma estado no es algo antagónico al tiempo del capital. En su núcleo está la forma abstracta del trabajo y del tiempo. Pareciera ser que estamos atrapados en una dialéctica perversa donde lo efímero del “tiempo lleno” confirma la supremacía del tiempo continuo y vacío como forma cosificada de racionalización del mundo.

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¿Pueden los movimientos sociales aportar algo para salir de ese dilema trágico?  No sin contradicciones, una buena parte de los movimientos sociales no cuestionan la lógica temporal del sistema, pero  hay otros que la rebasan concientemente. En ese sentido, entre otras manifestaciones, como las del movimiento altermundista, ciertas expresiones de los Piqueteros y de la izquierda autónoma argentina, los Sin Tierra, la forma zapatista de la política es fundamental. Plantea una crítica abierta a la forma estado como expresión de una temporalidad de poder que hay que superar en el “Mandar obedeciendo” y una ruta horizontal de despliegue de una temporalidad de autodeterminación en el “Preguntamos caminando”. Esa nueva temporalidad no es ni un estallido concentrado que se agota en lo efímero, aunque de él puedan surgir otros procesos (caso del 68 francés), ni un tiempo homogéneo concentrado y administrado por un partido. Plantea la forma intersticial del nuevo tiempo, que no hay que confundir con una suerte de consagración posmoderna de la micropolítica. Esa forma aspira a un tiempo común, pero heterogéneo. Un tiempo donde la particularidad no sea suprimida, sino donde ésta pueda desplegarse como fuerza crítica; un tiempo que puede pensarse como lucha y como constelación. La forma zapatista de la política permite pensar-anticipar una temporalidad con los siguientes rasgos: a) lucha contra el tiempo homogéneo del capital y de la forma estado; b) despliegue de una nueva temporalidad que no es continuum, que no es continuidad sino creación de lo nuevo a partir de umbrales de tiempo heterogéneo; c) el horizonte de la discontinuidad como forma de ir más allá de la forma capital y la forma estado.

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Con sus contradicciones y supuestas “fallas tácticas”, por las razones expuestas, el zapatismo es una de las expresiones más conspicuas de una nueva constelación de la lucha de clases en el mundo. El lenguaje zapatista es parte de su forma.

Puebla, 5 de octubre de 2008.