En los últimos años mujeres indígenas de orígenes diversos asumieron roles políticos y sociales hoy se visibilizan hacia dentro del movimiento indígena y hacia el resto de la sociedad argentina. Por Mariana D. Gómez (Antropóloga-UBA-CONICET)
Referentes comunitarias, líderes, guías espirituales, educadoras interculturales, activistas y militantes comenzaron a levantar sus voces: “aquí estamos”, “éstas somos”, “así vivimos y luchamos”. Denuncian los atropellos y hostigamientos que sufren sus comunidades, sean éstas rurales o urbanas. Contra aquel imaginario folklorista- escolar que insiste en situar a lxs indígenas viviendo en el campo o extinguidxs, hay que señalar lo contrario: la mayor parte de la población indígena de nuestro país vive en los cordones empobrecidos de ciudades y pueblos, y sobrellevan la invisibilización, la discriminación por color de piel, la falta de agua potable, la desnutrición, las muertes por tuberculosis, chaguas y dengue, el desempleo crónico, la pérdida de sus territorios que se remonta a la política genocida por parte del Estado Argentino a fines del siglo XIX, la colonización de larga data, las intimidaciones policiales, la cooptación política de sus autoridades, los planes sociales y las pensiones de todo tipo. En suma: la pobreza estructural y la criminalización de sus reclamos y protestas. Pero también ahí encontraremos resistencias de todo tipo, resiliencias, luchas, articulaciones nuevas, cooperativas de trabajo, proyectos interculturales en el ámbito de la educación y la cultura que tienden puentes, experiencias de migración y vidas urbanas complejas, modelos de género y de sexualidad para la vida cotidiana que desbordan los preceptos mitológicos indígenas y cristianos, entre tantas otras experiencias que fueron gestando en condiciones siempre difíciles…
Contra viento y marea, varias mujeres originarias se han propuesto interpelar al resto de una sociedad que le sigue dando la espalda a los conflictos estructurales que los pueblos originarios mantienen con un Estado y una Nación Argentina que les robó sus tierras y los despojó culturalmente. “Sin nosotras no hay país” fue una de las consignas del colectivo Marcha de Mujeres Originarias por el Buen Vivir, coordinado por la weichafe (guerrera) mapuche Moira Millán, una activista de larga data en el sur argentino y con mucha presencia en las redes sociales. Desde allí va informando a sus seguidores las acciones y protestas en el espacio público que organizan con su colectivo de lucha. Nacida en El Maitén, al norte de Chubut, pasó su infancia en un asentamiento de Bahía Blanca adonde su familia migró para acompañar el trabajo de su padre como ferroviario. Comparte con varios de sus hermanos y hermanas el activismo político y cultural dentro del movimiento mapuche. Las originarias que en los últimos años se aventuraron a liderar protestas y acciones colectivas entendieron que las calles céntricas de la Ciudad de Buenos Aires y los sitios emblemáticos del espacio público (como la Plaza de Mayo o la Plaza de los Dos Congresos) son puntos medulares para visibilizar los reclamos de sus pueblos y los propios por su condición de mujeres. Veamos.
El 31 de julio de 2009 la niyat (dirigente) wichi Octorina Zamora llegó a Buenos Aires acompañada por otras veinte indígenas desde Embarcación (Depto. Gral. José de San Martín, Salta). Reclamaban el cese inmediato de los desmontes ilegales, el cumplimiento de la Ley Nacional 26.160 de Emergencia de Tierras, La Ley de Bosques y el acceso a educación, salud y viviendas dignas. En notas y entrevistas dijeron que las mujeres indígenas debían volverse protagonistas en las luchas de sus pueblos y criticaron el machismo de los dirigentes indígenas y a las ONG por su rol de intermediarias en las causas indígenas. En los últimos meses de 2017, Octorina participó de un nuevo acampe de los Pueblos Indígenas frente al Congreso que reclamaba por la prórroga de la Ley 26.160.
Milagro Sala, mujer indígena kolla, hoy presa política del gobernador Morales en Jujuy, durante la víspera de los festejos del Bicentenario en el 2010, lideró y coordinó una gran marcha de miles de indígenas hacia Buenos Aires. La Marcha Nacional de los Pueblos Originarios se propuso plantear reclamos urgentes a Cristina Fernández de Kirchner. No todo fue color de rosa entre Milagro y el kirchnerismo: aquella vez la delegación de hombres y mujeres salieron de la Casa Rosada muy desalentados. Ninguna de las demandas vinculadas al cumplimiento de los derechos territoriales tuvo el cauce deseado.
Desde fines de 2014 la weichafe mapuche Moira Millán comenzó a viajar por el país convocando aliadas y aliados para organizar la Primera Marcha de Mujeres Originarias por el Buen Vivir en la Ciudad de Buenos Aires. Realizada el 21 de abril de 2015 y acompañada por cientos de personas, el objetivo de esta acción colectiva fue hacer visibles a las mujeres originarias del país, sus problemáticas y reclamos y presentar un proyecto de Ley del “Buen Vivir”. Aquel día, vestidas con los trajes representativos de sus pueblos como el küpan (el tradicional vestido negro adornado con objetos de platería) que suele llevar Moira y el resto de las mujeres mapuche, las mujeres indígenas visibilizaron con orgullo sus identidades étnicas femeninas y su pertenencia a pueblos indígenas que buscan diferenciarse cultural y políticamente dentro del Estado-nación argentino (aunque sin separarse del mismo, como mal informan y tergiversan los funcionarios del actual gobierno). Se presentaron a sí mismas como guardianas de la cultura, mujeres sabias y defensoras de la vida y de la pachamama.
Las entrevistas realizadas entre el 2010 y el 2013 por la periodista Luciana Peker a Amanda Asjak, esposa del cacique qom Félix Díaz de la comunidad Potae Napocna Navogoh (La Primavera, Formosa), revelan lo difícil que le resultó tomar valentía para alzar su voz (su tímida voz) y denunciar los atropellos, persecuciones, las muertes y las faltas que se vivían en su comunidad. Amanda pasó de la trastienda de la política indígena (cocinar, prepararle el bolso y la comida a su marido antes de partir para una asamblea o un corte de ruta) al escenario principal: el acampe qom en plena 9 de julio, las reuniones, las conferencias de prensa y los medios.
Pero el activismo en las calles y en las redes tramando vínculos, apoyos y complicidades no es la única forma de hacer política que construyen las mujeres originarias. Quienes hemos acompañando procesos y/o realizado investigaciones con/sobre ellas sabemos que hubo participación femenina en las primeras organizaciones de militancia indígena, como la Confederación Indígena Neuquina creada en 1970 en Neuquén. Allí, por ejemplo, logró destacarse una guía espiritual, Carmen Antihual, y en los 80 en el mundo mapuche destacaba la figura de la artista y activista Aimé Painé.
Existen procesos organizativos entre mujeres de pequeñas comunidades rurales y urbanas del Chaco, de la cordillera y del sur en el marco de proyectos productivos o de formación en derechos con perspectiva de género. Allí las mujeres se fueron encontrando para discutir problemáticas de género por primera vez. Antes de que el activismo feminista latinoamericano y argentino se interesara por las duras realidades de las mujeres originarias surcadas por la “triple discriminación” (de clase, etnia y género), otras mujeres ayudaron a extender lazos entre las indígenas y las no indígenas, sin demasiado revuelo o de manera un tanto archivada todavía. Mujeres laicas o religiosas, feministas fogueadas por el combate a la misoginia de los pueblos y provincias donde viven y trabajan, feministas sólo de “la perspectiva de género”, militantes de partidos de izquierda y de los peronismos, técnicas de ONG, trabajadoras en el estado, universitarias, maestras, artistas: allí estuvieron, generando lazos e influencias en lugares desconocidos para el feminismo porteño.
La antropóloga Silvana Sciortino (Conicet-Universidad de La Plata) ha mostrado en su investigación etnográfica que las mujeres originarias participaron desde el comienzo (1986) en los Encuentros Nacionales de Mujeres y que la afirmación de la diversidad cultural en tal movimiento “no es ni un fenómeno importado ni reciente, y es anterior a la gran irrupción de los sectores populares relacionada con la crisis del 2001”. Otras antropólogas vimos cómo en los barrios más golpeados del conurbano rosarino o en la periferia de localidades de Salta, Resistencia, Formosa y Neuquén, las mujeres originarias comenzaron a juntarse convocadas por programas de capacitación de agencias estatales que operan intermitentemente. Esto, sumado a los escasos recursos, no favorece el crecimiento de los procesos organizativos y reflexivos.
En los últimos años algunas mujeres originarias se insertaron en el Estado como funcionarias públicas, en cargos y lugares que hasta su llegada estaban reservados para los varones indígenas. Celia Rañil (Santa Cruz), Andrea Charole (Chaco), Natalia Sapura (Jujuy) y Ercilia Agüero (Formosa) son algunos casos. Situadas en un arco de posicionamientos políticos entre el kirchnerismo, los peronismos y el macrismo, cabe preguntarse qué tipo de agencia política pueden desplegar en estos espacios y qué lugar le hacen a la discusión pública sobre las violencias de género que se reproducen en las comunidades y barrios indígenas a lo largo del país.
Considerando lo anterior, aquí dejo algunos puntos de partida para comprender la heterogeneidad de las mujeres originarias en Argentina y en América Latina y Central así como algunos de los posicionamientos más comunes que sostienen las mujeres indígenas cuando se expresan en espacios públicos.
En primer lugar, no deberíamos hablar de “la mujer indígena” sino que debemos pensar en plural (“las mujeres indígenas”) pues son muchas y pertenecen a distintos pueblos y comunidades que pasaron por procesos históricos similares (la violencia estatal mediante las conquistas de sus territorios) y disímiles. Por mencionar un ejemplo, las mujeres qom o tobas y wichí de las comunidades de Formosa, Chaco y del este de Salta, atravesaron procesos de semi-proletarización en los ingenios azucareros -entre fines del siglo XIX y la década de 1960- y también de cambio socio-religioso de carácter evangélico-pentecostal a lo largo del siglo XX. Pero, si nos situamos en el sur, en las comunidades mapuche, allí encontraremos a mujeres cuyas abuelas y abuelos padecieron la violencia militar y el genocidio ejercido por el estado (la mal llamada Conquista del Desierto), en el despojo de sus territorios, el desmembramiento de las familias extensas y la aculturación. Los sobrevivientes dejaron de hablar la lengua y de autoreconocerse como mapuches en público como táctica de invisibilización y estrategia de supervivencia en contextos provinciales hostiles a la presencia indígena, al menos hasta la década de 1960 cuando, en una coyuntura más favorable, pudieron comenzar a reorganizarse y reconstruir su identidad étnica. El estado argentino, mediante las conquistas militares de Patagonia y Chaco, llevó adelante políticas de exterminio pero también de asimilación y aculturación (de la mano de otros agentes como las iglesias) y, desde hace unas dos décadas, intenta modificar (por lo menos en la letra) sus políticas hacia los indígenas creando “políticas de reconocimiento de derechos” que impactaron de distinta manera en la población indígena del país, de acuerdo a la región o provincia donde se encuentren viviendo.
En segundo lugar, las situaciones y condiciones de vida y de género entre las mujeres originarias son diversas. Algunas diferencias reconocibles las encontramos entre: a) las mujeres indígenas que viven en comunidades y las que no (quienes han dejado sus comunidades de origen y migraron); b) las que viven en comunidades rurales y las que viven en barrios periurbanos (barrios tobas en Rosario, La Plata, Formosa, Resistencia o barrios multiétnicos del chaco salteño); c) las mujeres originarias que están “organizadas” (es decir que se incluyen o participan dentro de algún proceso organizativo) y quienes no lo están; d) dentro de las primeras, quienes vienen estableciendo diálogos y encuentros con otras vertientes del movimiento amplio de mujeres en Argentina –incluyendo a los colectivos feministas- y quienes no lo hacen y construyen una política de representación por fuera de lo que sucede en los ENM.
En tercer lugar, entre las mujeres que se vienen organizando se observan diferentes formas de organizarse, de luchar y resistir mediante acciones colectivas y la elaboración de agendas de demandas y reivindicaciones, incluyendo sus demandas específicas de género las cuales, por lo general, suelen quedar circunscriptas a reclamos en materia de salud y violencia.
En cuarto lugar, la condición de género de las mujeres originarias suele ser problematizada afirmando especificidades étnicas, culturales y de clase, mediante las cuales refuerzan las marcas y experiencias históricas que las diferenciarían de las mujeres blancas y mestizas. De ahí la recurrencia a la idea de una “triple discriminación” o “triple opresión”. Sin embargo, son un conjunto de discursos los que influencian los posicionamientos de las mujeres originarias cuando reflexionan sobre su condición de género. Entre éstos hallamos: a) los discursos provenientes de diferentes vertientes de los movimientos indígenas, b) las discusiones desarrolladas en foros y encuentros de carácter internacional concebidos especialmente para mujeres indígenas (Enlace Continental de Mujeres Indígenas, Foro Internacional de Mujeres Indígenas), c) el desarrollo marginal de un “feminismo indígena” por parte de intelectuales y activistas mestizas e indígenas en el marco de la crítica postcolonial feminista.
Por lo general, y en quinto lugar, muchas mujeres originarias entienden la construcción cultural del género desde una teoría de la diferencia cultural (de forma esencialista) y creen que el camino para lograr una mayor igualdad de género debe construirse en compañía de los hombres y no de manera autónoma. Probablemente aquí subyace, como han señalado algunas investigadoras sobre estos temas una concepción diferente de la “persona” y sus “derechos” que trasciende el individualismo occidental y ciertas premisas del feminismo liberal y socialista.
En sexto lugar, también se observa que muchas de ellas, en el proceso de convertirse en activistas o militantes de alguna organización, inician y reivindican procesos de “recuperación cultural” de prácticas y valores de las antiguas cosmologías de sus grupos indígenas de pertenencia, como es el caso de las mujeres de la COAJ (Jujuy) y de las mapuches de la Confederación Mapuche de Neuquén, del Colectivo Marcha Mujeres Originarias por el Buen Vivir, entre otras. Es que, como señalan las antropólogas mexicanas, colombianas y guatemaltecas que siguen estos procesos desde hace muchos años, la recuperación de los principios de las cosmologías indígenas se ha tornado un lugar de resistencia transnacional en el movimiento indígena continental a las lógicas capitalistas depredadoras y excluyentes y a la nueva avanzada de proyectos neo-extractivistas en América Latina y Central.
Séptimo: las mujeres originarias (activistas, militantes, referentes comunitarias políticas, espirituales y culturales, académicas) que participan de la discusión de la agenda global sobre los pueblos indígenas priorizan los derechos colectivos de sus comunidades y pueblos/naciones (los derechos al territorio, a la autonomía, a la consulta libre, previa e informada, etc.) y entienden que sus “derechos como mujeres” no pueden definirse individualmente por fuera de los derechos colectivos de sus pueblos. O, en otras palabras, que para poder ejercer plenamente sus derechos como mujeres deben poder ejercer al mismo tiempo los derechos colectivos de sus pueblos. Un simple ejemplo: la soberanía del cuerpo de las mujeres indígenas se vincula con el acceso y el control pleno sobre sus territorios. Cuando sus territorios o comunidades son invadidos también se violentan sus cuerpos.
Octavo: las líderes indígenas más conocidas de América Latina y Central cuestionan el uso del concepto de género por ser un concepto liberal y occidental y proponen sus propios conceptos como “complementariedad” y “dualidad” para entender tanto las relaciones de género en el pasado prehispánico y precolonial, como para proyectarse hacia el futuro en tanto ideal, ya que entienden que el género ha sido también colonizado y que es una dimensión a descolonizar. Cuando las líderes y referentes comunitarias acceden a discutir y mencionar cuáles son sus problemas de género que les gustaría transformar suelen señalar: la violencia de género doméstica y extra-doméstica (comunitaria, estatal, militar y paramilitar), la restricción en sus desplazamientos y movilidades, la desvalorización de ellas y de sus actividades por parte de los hombres y del resto de la sociedad, y las desiguales posibilidades para acceder a la educación en sus distintos niveles y a instancias de participación/formación política en comparación con los hombres.
Finalmente, cabe recordar que en muchas partes de América Latina y Central pero también aquí en Argentina, diversos grupos de mujeres indígenas comenzaron a problematizar su condición de género en colaboración con mujeres “blancas”, “criollas” y/o “mestizas” que actuaban como referentes de grupos religiosos de base, organizaciones civiles, organizaciones feministas, movimientos sociales, ONG y partidos de izquierda. Por lo tanto, es posible rastrear complejas articulaciones entre colectivos de mujeres originarias y sectores del movimiento de mujeres latinoamericano, a pesar de que el primero no persigue los objetivos feministas más comunes.
En Argentina todavía no hay lideresas, activistas o militantes originarias que se asuman como feministas a secas ni como feministas indígenas o comunitarias (como si viene ocurriendo en Bolivia, Ecuador, México, Canadá, etc.). Las mujeres indígenas que están organizadas y comienzan a participar en debates y espacios públicos con otras mujeres (como los ENM, los 8M o Ni una Menos) se están encontrando y desencontrando con los discursos y prácticas de los feminismos urbanos y populares. En las marchas del 8M de este año realizadas en distintas provincias participaron mujeres originarias. En Buenos Aires, el Colectivo Marcha de Mujeres Originarias por el Buen Vivir marchó junto a colectivos de mujeres afro-descendientes, aunque se quejaron de la invisibilización de la que son objeto por parte del feminismo hegemónico y en los medios. Por ahora, ni las integrantes de la Confederación Mapuche de Neuquén ni las activistas que lograron una alta visibilidad en los medios y en la redes sociales se autodefinen como feministas aunque se apropian de categorías del feminismo poscolonial y decolonial para problematizar su condición de género actual, ligada a la experiencia de conquista y colonización.
Mujeres originarias: las hay autonomistas, activistas, anticoloniales y antipatriarcales, las que militan en organizaciones indígenas mixtas, las que crearon sus propios colectivos, las que participan en el movimiento amplio de mujeres y se dan cita con los feminismos populares en creces, las que se vincularon a algún partido político, quienes tienen vocación en sus comunidades para animar a otras mujeres pero no son conocidas, las que se han insertado en cargos públicos o como maestras o agentes sanitarias, las que ponen el cuerpo para defender sus territorios de los proyectos extractivistas. Hay artistas, poetas y escritoras. Hay quienes comienzan a escuchar con simpatía aquello de “los feminismos comunitarios” y “feminismos indígenas”, aunque son muy pocas y suelen ser las más jóvenes y urbanizadas.
Y también hay mujeres originarias, situadas entre la adultez madura y la ancianidad, que son transmisoras de las lenguas indígenas que todavía existen y que no demuestran mucho interés por salir fuera de sus territorios. De ahí son y ahí prefieren quedarse. Sus luchas y sus resistencias son desde Tierra Adentro. Allí transcurren sus vidas, en un espacio doméstico amplio, tejido de una red familiar extensa que resiste la pobreza y la marginación a través de reciprocidades múltiples y una mezcla de prácticas de subsistencia de todo tipo (“mezcla de changas”). Estas mujeres se saben sabias y transmisoras de preciados saberes para las jóvenes y las niñas: son las que todavía salen a buscar la leña al monte o a la selva y las que encienden los fogones, las conocedoras del monte, la selva y la montaña, las que conocen los usos secretos de las hierbas, las que recolectan frutos, las hábiles tejedoras y oradoras cuando a las niñas les llega su primera menstruación. Algunas, como las ancianas mapuche, se han subido a las torres de petróleo para detener la producción o han puesto sus cuerpos para frenar el avance de las topadoras y los alambres de quienes se creen los dueños de sus tierras (siempre blancos, ricos y con vínculos con el poder político).
Las mujeres de Tierra Adentro resisten un mundo exterior que lo saben hostil, explotador, folklorista (cosificador) y racista, por experiencia propia y por las memorias de sus abuelas (trabajadoras explotadas en los ingenios del azúcar, en las estancias del sur o en las cosechas de algodón). Las mujeres de Tierra Adentro resisten desde sus saberes y prácticas, algunas netamente indígenas, otras hibridizadas con colores criollos y cristianos pero todas basadas en algún tipo de espiritualidad que renace y se acrecienta. Mujeres así encontraremos en las comunidades rurales qom, wichis, mbya-guaraní, collas, mapuches. Saben que el acceso a la tierra y al territorio es el principal derecho que les han prometido a sus pueblos y que no se ha cumplido. Las más jóvenes salen de sus hogares y comunidades para estudiar, capacitarse, formarse o luchar, deseando que sus ancianas puedan continuar viviendo en sus territorios y transmitiendo otras formas de vivir. Aquí, en Argentina, también se reclaman otros mundos posibles. Aquí en Argentina, sin irnos tan lejos…
