Hacia una Ética ecológica parrhesiástica
Por (reenvio) Claudio Tomás - Thursday, Aug. 22, 2013 at 8:51 PM

¿De qué modo fundamenta el discurso ambientalista oficial en relación a la configuración de poder mundial en tanto a la vez que recupera la decimonónica división internacional del trabajo? “La geopolítica del desarrollo sostenible busca reasignar las funciones de los ecosistemas dentro de un plan de ‘ventajas comparativas’ en la globalización económico-ecológica del mundo. Así se ha venido asignando a los bosques y la biodiversidad de los países del Sur una función de sumidero dentro del Mecanismo de Desarrollo Limpio; contrario a los decenios pasados, con los que se buscaba romper la dependencia con los países del Norte, hoy asistimos a una ‘reprimarización’ de las economías del Sur; no por una vocación propia de nuestros territorios, sino por un ajuste forzado a la lógica del mercado y de la geopolítica del desarrollo sostenible” (Leff, 2010; 48).

Introducción

¿Por qué? ¿Para qué?

La problemática escogida responde a dos tipos de inquietudes vinculadas entre sí, concatenadas, potenciadas mutuamente: la primera, implica el desafío de establecer un diálogo subjetivo entre autores que, creemos, pueden participar de un misma matriz reflexiva y propositiva, tarea ardua mas no menos placentera de promover un diálogo de saberes a partir de Foucault, Leff, , Boff, De Sousa Santos; pero también y como dice Porto Goncalves, por “el erotismo del sabor del saber” (Leff, 2006; 307); la segunda, apunta a elucubrar los lineamientos generales para poder llevar a la práctica cotidiana una nueva una ética ecológica: parafraseando a Droit y de Tonnac[1], se trataría de… vivir como ecólogos…

Precisamente, el objetivo o el para qué del trabajo está íntimamente relacionado con la segunda de las inquietudes esgrimidas: estamos intentando implementar, practicar, llevar a cabo aquello entendido como ética ambientalista y/o ecologista, cuyas definiciones se acercan, se alejan o se complementan según los autores utilizados; pero podemos señalar que más allá de los autores, los lineamientos de la ética que intentamos esbozar reflejan los posturas emparentadas con la ecología profunda antes que aquellos reflejados en la denominada ecología superficial, por lo que la ética propositiva puede ser denominada, indistintamente, ambiental o ecológica, pero siempre enfocada hacia los criterios de la ecología profunda. Lo señalábamos con Dobson y lo veremos con Leff.

“El futuro se nos presenta como

un proyecto a ser construido, sustentado en una nueva racionalidad,

en el que el pensamiento, el habla y el sentimiento

reactiven el sentido de la vida y regeneren los potenciales de la naturaleza” (Leff, 2010; 72)

Por lo tanto, la secuencia a trabajar intentará presentar un camino de cuatro etapas integradas donde 1- se presenten y se analicen, se conjeture y se refuten los discursos sustentables posicionado principalmente desde el texto de Enrique Leff, Discursos Sustentables; la falsación poppereana de dichos discursos nos deposita en la necesidad de la parrhesía, del decir veraz, de 2- contrastar lo que se dice con lo que se hace, de exaltar la imperiosidad de la coherencia del decir con el hacer, del logos al homo faber ecológico; el texto utilizado será El Coraje de la Verdad de Michel Foucault; 3- mientras tanto y desde la praxis, se intentarán abordar las acciones cotidianas desde la individualidad a partir de de otro texto de Foucault, Tecnologías del Yo; por último 4- ) en una pirueta dialéctica, es decir, recuperando las discusiones surgidas en los apartados anteriores, se intentará, desde una instancia propositiva, pensar los fundamentos de nuevas éticas desde el Sur desde el texto Una epistemología del Sur, de De Souza Santos, pero también desde Boff como de Leff a quienes nuevamente les concedemos el uso de la palabra.

En otros términos, se tratará de demostrar la necesidad y las condiciones de posibilidad de ajustar el discurso con la parrhesía, es decir, la coherencia entre el logos y la praxis, sin soslayar la instancia ulterior de pensar los argumentos de una nueva ética ecológica parrhésiastica.

1) Acerca de los discursos sustentables

Cuando abordamos el análisis de los discursos sustentables podríamos hacerlo desde la perspectiva que lo hace Dobson[2], por ejemplo, cuando señala las diferencias entre ambientalismo y ecologismo; en igual sentido pero desde la Ciencia Política, estos discursos se inscriben en los denominados Discursos de la Modernización Ecológica, cuya principal exponente es el Marteen Haajer, cuyo núcleo de pensamiento sostiene la compatibilidad entre crecimiento económico y cuidado ambiental a partir de las decisiones de los Estados Nacionales a partir de lo acordado por los Organismos Internacionales (Programa de Naciones Unidas para el Medio Ambiente; Organización de Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación, entre otros)

Lo que Dobson define como ambientalismo y los Discursos de la Modernización Tecnológica, los que podríamos nombrar como discurso ambientalista oficial constituyen los discursos-prácticas que intentamos poner en tela de juicio, ya que, entendemos no contribuyen a un cambio del status ambiental global, al contrario, prorrogan las posibilidades de generar un cambio genuino y efectivo.

“Las estrategias discursivas del ‘desarrollo sostenible’ han generado un discurso simulatorio y falaz, opaco e interesado; un discurso cooptado por el interés económico, más que una teoría capaz de articular una ética ecológica y una nueva racionalidad ambiental. Ha sido un discurso del poder y sobre todo, un instrumento del poder dominante” (Leff, 2010; 13).

Efectivamente, al ser un discurso consensuado en el marco de los Organismos Internacionales, cuya configuración responde indudablemente a la correlación de fuerzas vigentes en el Sistema Internacional, no puede esperarse demasiado en cuanto a su vocación real de transformación, precisamente porque emerge desde aquellos lugares donde se producen las reglas del mundo…

“Deconstruir el paradigma de la economía es desenmascarar la ficción y la perversión que encierra la retórica del discurso de la globalización (pensar globalmente y actuar localmente) que en la práctica lleva a imponer la lógica de mercado en lo local, a incorporarlo en todos los poros de nuestra piel y de nuestra subjetividad, a insertarlo en los resquicios de nuestra sensibilidad y nuestra intimidad” (Leff, 2010; 23)

Este es el tipo de discurso que buscamos desentrañar, aquel que bajo la corrección política de la preocupación reflexiva y propositiva no quiebra (ni se lo propone) la lógica propia de un sistema que, por definición, es predatorio de los bienes comunes; por ello, “el discurso del desarrollo sostenible asevera que la destrucción ecológica no se ha debido a las fallas e imperfecciones del mercado, sino a la ineficiencia y corrupción del Estado. El neoliberalismo ambiental propone así asignar precios de mercado, valores, y derechos de propiedad a la naturaleza, y promete que el mercado se encargará no sólo de regular la economía y de activar un proceso de crecimiento sostenido (la meta triunfal de los actuales gobiernos neoliberales) sino también de equilibrar la ecología y dar equidad a la sociedad” (Leff, 2010; 24). Una inquietud surge a partir de la pretensión de crecimiento indefinido, cual concepción de infinitud de los recursos. ¿A qué ente responsabilizarán cuando se termine de esquilmar el último vestigio de naturaleza? ¿Qué nuevos sofismas diseñaran para seguir hasta acabar con el último reducto natural?

Profundizando la semántica discursiva, Leff distingue dos conceptos, el desarrollo sostenible y el desarrollo sustentable.

“El desarrollo sostenible no es sustentable porque desconoce las condiciones que impone la naturaleza a la economía; y por lo tanto tampoco es sostenible. Es una falacia y una perversión del pensamiento crítico que viene realmente a confrontar esta crisis civilizatoria. Por otra parte, la sustentabilidad abre vías para repensar la producción, no el crecimiento, porque el sistema económico no puede crecer al infinito, porque allí hay una contradicción y porque la naturaleza es finita. Lo que busca el principio de sustentabilidad es generar nuevas formas de producción y de convivencia con la naturaleza, que armonicen con la naturaleza misma, por ejemplo, con la capacidad de conservación, producción y renovación de los propios sistemas naturales, con su productividad ecológica, y articular a esa productividad ecológica una productividad cultural, es decir, la capacidad de los seres humanos de recrear la naturaleza pero en un sentido sustentable, lo cual no sólo plantea la sustentabilidad fuera de una visión estrictamente economicista, sino también ecologista, es decir, de una pretendida aplicación de una ciencia ecológica para la gobernabilidad ambiental del mundo. Pues eso también es una falacia.(…) Por esta otra vía, la sustentabilidad se construye socialmente, desde la concepción de una racionalidad diferente, de una racionalidad ambiental, desde la cual se puede repensar la producción en términos de un equilibrio ecológico, de una reapropiación de la naturaleza desde la cultura y desde las culturas; y esto abre la vía para una deconstrucción de esta lógica imperial dominadora de todo el planeta, que impone el proceso de globalización desde la racionalidad económica dominante, que es insustentable, y abre la vía para nuevos procesos de producción en armonía con la naturaleza, de convivencia entre culturas diversas. En ese sentido debemos entender la sustentabilidad”(Leff, 2009; 164).

Resulta notable y contundente la necesidad del cambio de paradigma y del discurso constituyente, lo que según el autor implicaría una situación homóloga al “rompimiento epistemológico que puso a la Tierra en su lugar”. ¿Algo más?

Ahora bien, ¿de qué modo fundamenta el discurso ambientalista oficial en relación a la configuración de poder mundial en tanto a la vez que recupera la decimonónica división internacional del trabajo?

“La geopolítica del desarrollo sostenible busca reasignar las funciones de los ecosistemas dentro de un plan de ‘ventajas comparativas’ en la globalización económico-ecológica del mundo. Así se ha venido asignando a los bosques y la biodiversidad de los países del Sur una función de sumidero dentro del Mecanismo de Desarrollo Limpio; contrario a los decenios pasados, con los que se buscaba romper la dependencia con los países del Norte, hoy asistimos a una ‘reprimarización’ de las economías del Sur; no por una vocación propia de nuestros territorios, sino por un ajuste forzado a la lógica del mercado y de la geopolítica del desarrollo sostenible” (Leff, 2010; 48).

Como señala Carlos Galano, “el edificio geométrico de verdades inalterables, postulado por el conocimiento disciplinarizado y especializado, funciona como gueto ensimismado donde la lengua pierde su valor providencial”. Y funda un discurso dominante que se apropia del sentido, la interpretación y la reproducción de saberes/verdades inherentes a los procesos de desarrollo socioambientales y sus consecuencias.

Precisamente, ese es el logos a cuestionar, a correr el velo de los eufemismos con que se oculta las evidencias prescriptas no sólo por el conocimiento experto del Panel Intergubernamental de Cambio Climático, sino también por la sabiduría emergente del conocimiento lego o popular, cuyas evidencias son reconocidas muchas antes que la ciencia oficial se expida su juicio sacrodogmático. Pero de eso, hablaremos en el próximo apartado.

2) El decir (y hacer) veraz

La parrhesía, o modalidad del decir veraz o también hablar franco, es acercada hacia estos análisis a partir de una cuestión tan clara como determinante: es la necesidad del discurso veraz en la problemática ambiental lo que nos lleva a involucrar esta concepción identificada desde los siglos V y VI a.c.

El uso de la misma se hará desde una doble perspectiva, que involucra por una lado, la dimensión política ya que “la noción de parrhesía es ante todo y fundamentalmente una noción política” (Foucault, 2009; 26) y por el otro, la dimensión ética tomando como máxima expresión la del ethos socrático para intentar explicar las propuestas teóricas articuladas con la práctica.

“Con la noción de parrhesía, arraigada originariamente en la práctica política y la problematización de la democracia y derivada a continuación hacia la esfera ética personal y la constitución del sujeto moral, tenemos (…) la posibilidad de plantear la cuestión del sujeto y la verdad desde el punto de vista de la práctica de lo que podemos llamar el gobierno de sí mismo y de los otros (Foucault, 2009; 26)

Pero antes de avanzar, definamos el concepto de parrhesía.

“Para que haya parrhesía es necesario que en el acto de la verdad haya: en primer lugar, manifestación de un lazo fundamental entre la verdad dicha y el pensamiento de quien la ha expresado; (en segundo lugar) cuestionamiento del lazo entre los dos interlocutores (el que dice la verdad y aquel a quien ésta es dirigida; (…) implica cierta forma de coraje, cuya forma mínima consiste en el hecho de que el parrhesiasta corre el riesgo de deshacer, de poner fin a la relación con el otro, que justamente, hizo posible el discurso” (Foucault, 2009; 30).

Y el autor amplía: “la parrhesía, en consecuencia, no sólo arriesga la relación establecida entre quien habla y la persona a la que se dirige la verdad, sino que, en última instancia hace peligrar la existencia misma del que habla, al menos si su interlocutor tiene algún poder sobre él y no puede tolerar la verdad que se le dice” (Foucault, 2009; 30)

Continúa alumbrando y señala que “la parrhesía es una actitud, una manera de ser que se emparienta con la virtud, una manera de hacer (…) un rol, un rol útil, precioso, indispensable para la ciudad y los individuos” (Foucault, 2009; 33), calificando al parrhesiasta de manera implacable, como “interpelador incesante, permanente, insoportable”. (Foucault, 2009; 37)

A nivel político, “en la democracia, la parrhesía es peligrosa para la ciudad. Lo es porque es la libertad, atribuida a todos de manera indiscriminada, de tomar la palabra (…) es la autorización (acordada) a cada cual para decir su opinión, lo que está conforme a su voluntad particular, lo que le permite satisfacer sus intereses o sus pasiones” (Foucault, 2009; 52); “pero no sólo es peligrosa para la ciudad misma sino para el individuo que trata de ejercerla (…) Ahora la parrhesía aparece como peligrosa en cuanto exige, de quien quiere utilizarla, cierto coraje que en una democracia, corre el riesgo de que no se le haga honor” (Foucault, 2009; 53)

En los regímenes democráticos observamos la disociación o el quiebre entre el decir veraz y el hacer en consecuencia fundamentalmente porque la lógica y los tiempos del gobernante difieren en esencia de la lógica y los tiempos de la sociedad civil, representada por ejemplo por la más variopinta militancia ambientalista, donde los guía un ideal, un ethos conceptualmente diferente, un ethos socrático, técnico y porque no, profético, cuales formas de veridicción desarrolladas desde la Antigua Grecia; pero el ethos del político es el ethos del poder, de gestionar para mantenerse y renovar los sucesivos períodos de gobierno; de ahí la disociación entre el ethos político y la parrhesía y la necesidad de elucubrar e implementar un ethos socrático, desde la problemática que nos convoca, gestada desde las entrañas de la sociedad civil, desde las acciones colectivas y orgánicas como desde la cotidianeidad individual.

Como señala Foucault, “para que la ciudad pueda existir, para que pueda salvarse, le hace falta la verdad” (Foucault, 2009; 62). Tremenda aseveración, de raíz absolutamente socrática, hipodermis constitutiva de cualquier sociedad que se reconozca como libre y piense en perspectivas de trascendencia y sustentabilidad como colectivos históricamente determinado, realidad urgente, imprescindible, que nos quema el inconsciente colectivo: he ahí el rol del parrhesiasta, como señalábamos anteriormente.

Hemos hecho referencia la parrhesía socrática, distinta por ejemplo a la parrhesía política, pero, ¿qué entendemos por ella? “(Sócrates) va a ejercerla de un modo muy particular. La define en su forma, como una misión, una misión a la que se aferra, que nunca abandonará, que va a ejercer de manera permanente y hasta el final. (…) El objetivo es, desde luego, velar constantemente por los otros, ocuparse de ellos como si fuera su padre o su hermano. Pero, ¿para conseguir qué? Para incitarlos a ocuparse, no de su fortuna, de su reputación, de sus honores y sus cargos, sino de sí mismos, es decir: de su razón, de la verdad y de su alma. Ellos deben ocuparse de sí mismos” (Foucault, 2009; 101).

Será entonces una parrhesía ética, una parrhesía donde el objetivo es la ocupación de sí mismo, el cuidado de sí mismo y el cultivo de sí mismo; ya volveremos sobre ello en el próximo apartado.

Pero tal vez, con la cita que se expresa a continuación, se estaría resolviendo la disociación entre política y parrhesía por los motivos ya esgrimidos. A saber:

“Esta parrhesía que hay que preservar del riesgo político no es por ello menos útil a la ciudad. Y eso es lo que Sócrates repite incansablemente a lo largo de la Apología: al incitarlos a ocuparse de ustedes mismos soy útil a la ciudad entera. Y si protejo mi vida, es precisamente en interés de la ciudad. Es en interés de la ciudad proteger el discurso veraz, la veridicción valerosa que alienta a los ciudadanos a ocuparse de sí mismos” (Foucault, 2009; 106). Porque la concepción que subyace en este argumento es el del régimen político democrático en el marco de la sociedad política, es decir, en los estamentos electos (y no, como los asesores) por el pueblo, por un período determinado; es decir, una concepción restringida. Pero si ampliamos la perspectiva hacia la sociedad civil e incorporamos los procesos de politización incluyendo todos los actores políticos, evocando la máxima aristotélica que sostiene que el hombre es un animal político, comenzando por los individuos como tales, podríamos comenzar a pensar de modo conciliatorio y conjugando una ética socrática y política, empujando desde lo micro hacia lo macro, desde abajo hacia arriba, desde la cotidianeidad hacia las instancias institucionales de tomas de decisiones nacionales e internacionales.

Entonces, el decir veraz, el hablar franco pero también el hacer en consonancia con el discurso, es la condición necesaria que urge y subyace en el diseño de una ética ecológica parrhesiástica y por ende, socrática: en la medida en que continuemos ocultando, negando, simulando decir las verdaderas causas de la problemática ambiental y elaborando eufemismos que nos alejen del discurso veraz, las condiciones de posibilidad de cambio auténtico, de cambio probable, se verán limitadas por la irresponsabilidad, la mezquindad y la perversión de aquellos que toman decisiones acerca de los bienes públicos de los que por derecho somos todos y en iguales proporciones, dueños legítimos, pero que, de facto, son las ínfimas minorías quienes deciden por todos.

Traemos una vez más a Leff quien incorpora a Nietzsche con una inquietud fundamental: ¿Hasta qué punto la verdad puede soportar el ser incorporada? (Leff, 2006; 295)

El poder es el que construye los discursos y por lo tanto, diseña la verdad. ¿O no?

3) ¿Y mientras tanto, qué?

Pero mientras intentamos decodificar, develar los discursos sustentables y vamos proponiendo la urgencia de visibilizar las causas de la problemática ambiental a través del ineluctable decir veraz que preceda a la elucubración de una ética ecológica parrhesiástica, nos anclamos en la realidad y repasamos cuales acciones armonizan con el propio discurso ecológico ambiental.

Otra vez Foucault nos clarifica: “Aquí, hay que rendir cuentas de sí mismo, pero qué es ese sí mismo, qué ámbito debe abarcar ese rendir cuentas de sí mismo? No el alma sino la manera que se vive (…) Es el estilo de vida, la manera de vivir, la forma misma que damos a la vida” (Foucault, 2009; 159). Y despeja aún cualquier duda al respecto: “tenemos aquí el surgimiento de la vida, del modo de vida como objeto de la parrhesía y el discurso socrático, vida a cuyo respecto es menester realizar una operación que será una operación de prueba (…) principio de la prueba de vida (que) debe mantenerse a lo largo de toda la existencia” (Foucault, 2009; 160).

Es por ello que, si bien la explicación de la parrhesía socrática corresponde al apartado anterior, creemos necesario recuperar su esencia para preceder desde la teoría, las acciones cotidianas que uno desempeña desde la individualidad y también desde la organicidad de un grupo determinado.

“La parrhesía socrática es precisamente un discurso que se articula y se organiza con arreglo al principio ‘ocupaos de vosotros mismos’ (…) Va a hablar de otra cosa: del modo de existencia, del modo de vida. Y el modo de vida aparece como el correlato esencial, fundamental de la práctica del decir veraz” (Foucault, 2009; 163).

Ahora bien, ¿cuales acciones desempeñamos de modo armonizado con nuestro discurso ético ecologista? La intención perseguida es que “estos discursos buscan hacerse de palabras que se vuelvan verbo y acción; movimiento transformador, diálogo de seres y saberes que bordan un nuevo tejido social, sustento de vida, de la vida humana en el planeta Tierra” (Leff, 2010; 14)

Entonces, ¿Qué tipos de prácticas llevamos a cabo?

Estas prácticas son prácticas que aparecen desde la cultura antigua se van reconfigurando según cada momento histórico y se recuperan para explicar que, en el marco del decir veraz, tienen un hilo conductor que las atraviesa y se enhebran y se intrincan mediante el principio socrático del conócete a ti mismo (gnothi seautón), el cuidado de sí (epimélia heautou) y el ocúpate de ti mismo (epimeléi sautóu)[3] y tienen su amplia explicación teórica en el texto Tecnologías de Yo[4].

Las podemos clasificar en:

a) Prácticas atinentes a la alimentación

- Consumo de verduras agroecológicas y aves de granjas sin crianza intensiva (feed lots) según criterios del comercio justo

- Consumo de agua corriente de la red sin recurrir al agua embotellada, evitando legitimar la mercantilización de la misma.

- Consumo de productos frescos, de estación y no envasados respetando los ciclos naturales

- Separación de residuos domiciliarios

b) Prácticas atinentes a la movilidad

- Utilización del transporte público, desplazamiento en bicicleta y/o a pie, coadyuvando a la eficiencia energética en el primer caso como a la no contaminación en los restantes.

c) Prácticas específicas del cuidado y cultivo de sí

- Visita periódica a librerías

- Prácticas de canotaje

- Utilización de la bicicleta

- Prácticas de meditación, introspección y relajación

d) Prácticas de consumo en general

- Uso y consumo de prendas de vestir sin sucumbir a los dictados del imperio de lo efímero como diría Gilles Lipovetsky.

- Tenencia familiar, no individual, de aparatos tecnológicos como televisores, vídeo, ordenador, DVD, lo que redunda en menor consumo eléctrico.

- Utilización indispensable de bolsas de plástico.

Contextualizando, Foucault, define cuatro tipos de tecnologías, “técnicas específicas que los hombres utilizan para entenderse a sí mismos” (Foucault, 2008; 48). Y enumera a las tecnologías del producción, las tecnologías de sistemas de signos, las tecnologías de poder y por último, las tecnologías del yo, “que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto números de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad” (Foucault, 2008; 48). Encontramos similitudes en cuanto a esta suerte de transformación metafísica del ser, en el pensamiento de Leff, cuando, al proponer una nueva ética de la mano de la “sustentabilidad a través de un diálogo de saberes capaces de generar sentidos que den soporte a un reposicionamiento del ser y a una reconducción de la acción social que, frente a la contundente realidad de la crisis ambiental, abran caminos para la producción de nuevos conocimientos, saberes y estrategias que permitan transitar hacia un futuro sustentable” (Leff, 2008; 15).

Queremos destacar el análisis de Foucault, en el Alcíbiades I de Platón, cuando señala que ocuparse de sí mismo no es ocuparse del cuerpo, sino del alma: “Uno ha de preocuparse por el alma. Esta es la principal actividad en el cuidado de sí. El cuidado de sí es el cuidado de la actividad y no el cuidado del alma como sustancia” (Foucault, 2008; 59) y continúa señalando que el cuidado consiste en que “el alma no puede conocerse a sí misma más que contemplándose en (…) el elemento divino, (…) y será capaz de descubrir las reglas que le sirvan de base únicamente para la conducta y la acción política. El esfuerzo del alma por conocerse a sí misma es el principio sobre el cual solamente puede fundarse la acción política” (Foucault, 2008; 59)

Este mismo principio de ocuparse de sí mismo sentaría las bases para la transformación individual del ser, pero también para que esa transformación trascienda hacia las dimensiones políticas necesarias que induzcan al cambio colectivo necesario para conferir la potencia ética decisiva en perspectiva de un nuevo ethos ecológico: lo individual y lo colectivo retroalimentándose en pos del cambio ineluctable.

A propósito del Alcibiádes I y en el marco de la prácticas individuales, traemos dos principios que se aplicarían en busca de la coherencia y del decir (y hacer) veraz, que sin lugar dudas deberían sustentar cualquier práctica enmarcada en un ethos ecológico: nos estamos refiriendo a los principios de la universalidad del cuidado de sí y el cuidado de sí para toda la vida; maravillosos principios, que implican, por un lado que “uno debe convertirse en el médico de sí mismo”(Foucault, 2008; 67) una forma de autocuidado, de ser el propio terapeuta de uno mismo y por el otro , “que debemos prestar atención a nosotros mismos a lo largo de toda la vida (…) para cierta realización completa de la vida(…) justamente en el momento anterior a la muerte. (Foucault, 2008; 67)

Por ello, una ética ecológica va a estar totalmente identificada con el (auto) cuidado de sí mismo y con esa vigilia constructiva permanente y el velar constante desde el discurso y consecuentemente con la praxis, donde no sólo nos constituya como sujetos parrhesiastas armonizados con nuestro estilo de vida sino también, el sentido de la trascendencia, a través de nuestros hijos nos permita continuar el trabajo constructivo buscando la utopía.

Para cerrar este apartado nos parece interesante intentar vincular algunas de las prácticas cotidianas señaladas con las prácticas históricas magistralmente descriptas y analizadas por el maestro francés en Tecnologías del Yo; si bien todas las prácticas estarían a travesadas por la trilogía conformada por los principios conócete a ti mismo (gnothi seautón), el cuidado de sí (epimélia heautou) y el ocúpate de ti mismo (epimeléi sautóu), podríamos identificar específicamente alguna de ellas. A saber:

- La visita periódica a librerías es un cuidado del alma (“Uno ha de preocuparse por el alma. Esta es la principal actividad en el cuidado de sí. El cuidado de sí es el cuidado de la actividad y no el cuidado del alma como sustancia” (Foucault, 2008; 59)

- Las prácticas de canotaje representan los exámenes de conciencia pitagóricos y también epicúreos asociados a la purificación; para Séneca “el objetivo era la purificación de la conciencia usando un recurso mnemotécnico. Realiza acciones buenas, lleva a cabo un buen examen de ti mismo (…) (Foucault, 2008; 70)

- Las prácticas de largas caminatas conjuntamente con los paseos en bicicleta representarían desde lo que el estoicismo denomina askesis, entendida como la “consideración progresiva del yo, o dominio sobre sí mismo no a través de la renuncia sino a través de la adquisición y de la asimilación de la verdad. (…) Es un conjunto de prácticas mediante las cuales uno puede adquirir, asimilar y transformar la verdad en un principio de acción. Es un proceso hacia un grado mayor de subjetividad” (Foucault, 2008; 74)

- (A propósito de la askesis) las prácticas de meditación, introspección y relajación que podríamos encuadrar en lo que los griegos denominaban melete, que significa meditación, donde el modo pasaría por “imaginar la articulación de posibles acontecimientos para examinar cómo reaccionaría uno: esto es la meditación “(Foucault, 2008; 75)

También representarían la idea de retiro, prácticas protoascéticas que los estoicos denominaban anachoresis a partir del cual “el retiro en el campo se convierte en un retiro espiritual en sí mismo. Es una actitud general y también un acto preciso de cada día, se retira uno dentro se sí para descubrir (…) las leyes de la conducta. Es una formula mnemotécnica” (Foucault, 2008; 72)

- Las sesiones psicoanalíticas inevitablemente nos llevan a pensar en la exagoreusis, tecnología de revelación del yo germinada en el s. IV; su fundamento es la verbalización de los pensamientos renunciando al deseo y al propio yo. Precisamente, es la verbalización que se rescata de esta tipo de tecnología “desde el s. XVIII hasta el presente las técnicas de verbalización han sido reinsertadas en un contexto diferente por las llamadas ciencias humanas para ser utilizadas sin que haya renuncia al yo, pero para constituir un nuevo yo. Utilizar estas técnicas sin renunciar a sí mismo supone un cambio decisivo” (Foucault, 2008; 95)

4) Hacia una ética ecológica parrhesiástica

Llegamos al fin, a la instancia propositiva, desde donde pensar-para-hacer una ética superadora de los paradigmas dogmáticos y fragmentados: la precisión científico-poética de Carlos Galano nos abre este último apartado y a la vez, corroborar la resignificación de los discursos pretendidamente sustentables eje central del trabajo.

“La palabra renombrada peregrina hacia la ética sustentable, bordando un tejido integrador, sobreimpreso a las miserias discursivas de la ciencia fragmentadora, saturada de homogeneidad insularizada, levantando, sobre los horizontes efímeros del logocentrismo, la otredad incolmable de la sustentabilidad” (Leff, 2010; 9)

Precisamente de esto se trata, de construir una propuesta integrada, donde el conocimiento experto, llámese ciencia, se nutra del conocimientos lego, llámese saberes populares, y viceversa, donde de modo indistinto y sin jerarquías a priori definidas, constituyan el punto de partida de un ethos que armonice el antropocentrismo con el eco-biocentrismo, a partir de una construcción epistemológica desde el Sur Global y desde nuestra América Latina aborigen, inmigrante y mestiza.

“Los discursos sustentables abren las compuertas de las aguas represadas y los saberes reprimidos. Buscan arraigar en nuevos territorios de vida, decantarse en nuevas racionalidades e incorporarse en nuevas subjetividades; amalgamarse en nuevas identidades, forjar nuevas técnicas y generar nuevos procesos productivos fundados en los potenciales ecológicos y la creatividad cultural de los pueblos. Estos discursos se arman con saberes que se inscriben en la resignificación del mundo, que conducen al reposicionamiento del ser en el mundo, a la reinvención de identidades personales y colectivas” (Leff, 2010; 14)

Estos discursos son los lineamientos de genuinas prácticas, de recuperación y promoción del diálogo de saberes, discursos que devienen en acción como consecuencia de la fuerza de la vida misma, de la pulsión de vida en un mundo que se resiste a ser homogeneizado, mercantilizado y fetichizado al mejor postor. Estos nuevos discursos constituyen un ethos teórico-práctico.

Adscribimos a Leff con su propuesta de racionalidad ambiental: “Pero más allá de la inconmensurabilidad entre valores de mercado y valores morales, entre racionalidad económica y racionalidad ecológica, la racionalidad ambiental rompe con el valor unitario de la crematística del valor de mercado al abrirse hacia una política de la diferencia, entendida como una pluralidad de racionalidades e identidades, desde las cuales se reconoce y valoriza a la naturaleza desde códigos culturales diversos. En ese sentido, la racionalidad ambiental deconstruye el círculo cerrado, unitario y universal del mercado y reabre los cursos y discursos civilizatorios en una relación infinita entre cultura y naturaleza” (Leff, 2010; 24); otra y nueva economía aparecen inevitablemente en el razonamiento dialéctico del mexicano redefiniendo la relación entre la “capacidad creativa del ser humano, de la productividad cultural, asociada a la productividad ecológica del planeta y de cada uno de sus ecosistemas” (…) Hacia ese propósito habremos de orientar los principios de una política de la diversidad y de la diferencia (Derrida) y una ética de la otredad (Levinas) (Leff, 2010; 29).

Subyace a esta propuesta una ética de la vida, sobre cuya fortaleza se yergue la voluntad y el deseo de la vida: “la ética de la vida va dirigida a la voluntad de poder vivir, de poder desear la vida, no como reafirmación del instinto vital (…) sino como la voluntad de poder vivir con gracia, con gusto, con imaginación y con pasión la vida en este planeta” (Leff, 2006; 288), ética que será apuntalada por valores donde se centre en el ser y armonice su conducta solidaria con la Tierra y donde lo colectivo y lo público se prioricen por sobre lo individual y lo privado: “La ética ambiental expresa y se sostiene en nuevos valores con el planeta; el bien común fundado en la gestión colectiva de los bienes comunes de la humanidad; los derechos colectivos ante los derechos privados; el sentido del ser antes que el valor de tener, la construcción del porvenir más allá del cierre de la historia” (Leff, 2006; 297).

Por su parte rescatamos de Boff, en cuanto construcción desde el Gran Sur, donde “el logos y pathos han de darse la mano. Cabeza y corazón tienen que redescubrir que son dimensiones de un mismo cuerpo, las dos caras de una misma moneda. De esta combinación nacerá el cuidado” (Boff, 2001;74)

Es por ello que de los imperativos mínimos de una ética ambiental, donde Boff enumera la ética del cuidado, la ética de la solidaridad, la ética de la responsabilidad, la ética del diálogo, la ética de la compasión y la liberación y la ética holística, rescatamos de esta última la potencia de síntesis que galvanizaría la presente propuesta, como instancia dialécticamente superadora donde la esencia residiría en la “capacidad de ver la transversalidad, es decir, la capacidad de detectar las inter-retro-relaciones de todo con todo. Economía, gestión y cálculo tienen que ver con la filosofía, física, arte y religión: Nada existe en yuxtaposición o desvinculado del todo. Las partes están en el todo, como en un holograma, se refleja en cada parte. Adaptabilidad, versatilidad, asociación, aprendizaje continuo, regeneración, reciclaje y sinergia son algunas de las características de la perspectiva holística” (Boff, 2001; 86)

Y la presente propuesta, indudablemente va encontrar su anclaje en la experiencia invisibilizada del Sur Global, deliberadamente soslayada y enmarcada en los que De Souza Santos[5] denomina las lógicas de producción de las no existencias (monocultura del saber, del tiempo lineal, lógica de la clasificación social, de la escala dominante y lógica productivista) en el marco de (su) sociología de las ausencias.

Y cuando hablamos de las experiencia desde el Sur, hablamos de la perentoriedad de construir una epistemología (y una ética) desde el Sur “como la búsqueda de conocimientos y de criterios de validez de conocimientos que otorguen visibilidad y credibilidad a las prácticas cognitivas de clases, de los pueblos y de los grupos sociales que han sido históricamente victimizados, explotados y oprimidos, por el colonialismo y el capitalismo global. El Sur, es, pues, usado aquí como metáfora del sufrimiento humano sistemáticamente causado por el colonialismo y el capitalismo. Es un Sur que también existe en el Norte global geográfico, el llamado Tercer Mundo interior de los países hegemónicos. A su vez, el sur global geográfico contiene en sí mismo, no sólo el sufrimiento sistemático causado por el colonialismo y por el capitalismo global sino también por las prácticas locales de complicidad con aquellos. Tales prácticas constituyen el Sur imperial. El Sur de la epistemología del Sur es el Sur antiimperial (…) No habrá justicia social global sin justicia cognitiva global” ( De Souza Santos, 1999; 12)

La construcción de una ética desde el Sur está atada a una epistemología propia como a una ética emancipadora, donde cobrarían centralidad meridiana, la sociología de las ausencias como la sociología de las emergencias (puntales de su razón cosmopolita), cuales propuestas del profesor portugués.

“El objetivo de la sociología de las ausencias es transformar las ausencia en presencias centrándose en los fragmentos de la experiencia social no socializados por la razón metonítica. ¿Qué existe en el Sur que escapa la dicotomía Norte/Sur?¿Qué existe en la medicina tradicional que escapa a la dicotomía medicina moderna/medicina tradicional?” (De Souza Santos, 1999; 109). Esto implica ampliar el presente en virtud de rescatar los saberes y las prácticas desacreditadas, desjerarquizadas y porque no, amateurizadas por la totalizadora Razón occidental, interesadamente invisibilizadas.

Pero además de expandir el abanico de posibilidades del presente resulta imprescindible potenciar el futuro, tomarlo, soñarlo y germinarlo, cual función de la sociología de las emergencias “que consiste en sustituir el vacío del futuro según el tiempo lineal (un vacío que tanto es todo como nada) por un futuro de posibilidades plurales y concretas, simultáneamente, utópicas y realistas, que se va construyendo en el presente a partir de las actividades de cuidado” (…) el concepto que preside es de Todavía-No(…) decir no es decir sí a algo diferente. Lo todavía no es la categoría más compleja, porque extrae lo que existe sólo como latencia, un movimiento latente en proceso de manifestarse” (De Souza Santos, 1999; 127).

Esta ética de la vida, va a sostenerse en el arraigo geocultural del Sur y especialmente en América Latina, rescatando el pasado para imaginar y construir el futuro, subvirtiendo las jerarquías para erigir las posibilidades emergentes, resignificando la relación sociedad-naturaleza en perspectiva de una ética ambiental homo-eco-biocentrista donde el ser humano a través de su pulsión de vida sea constituído y constituyente del ambiente donde el principio total de la vida lo haga, lo constituya y lo subjetive, en armonía con la Tierra y con la mismísima Vida.

En un contexto de ausencias notables de coherencia, de parrhesías socráticas, citamos al juglar comprometido con su historia y su tiempo, que nos cierra (por ahora) estos escritos pretendidamente inquisidores, más no menos honestos.

“Hay alguien que bendiga esta hermosa comunión
De los que pensamos parecido

Somos los menos, nunca fuimos los primeros

No matamos ni morimos por ganar
Mas bien estamos vivos por andar
Esperando una piel nueva de este sol
No pretendemos ver el cambio

Sólo haber dejado algo
Sobre el camino andado que pasó”[6]

EcoPortal.net

Bibliografía utilizada

- Boff, Leonardo (2001), Ética Planetaria desde el Gran Sur, Trotta, Madrid. España.

- Dobson, Andrew (1997), Pensamiento Político Verde. Una nueva ideología para el siglo XXI, Paidós, Buenos Aires, Argentina.

- De Souza Santos, Boaventura: Una Epistemología del Sur (1999), CLASCO, Buenos Aires, Argentina.

- Foucault, Michel (2008), Tecnologías del Yo, Paidós, Buenos Aires, Argentina. 1° edición.

- ---------------------(2011), El Coraje de la Verdad: el gobierno de sí y de los otros II (2011). 1° Ed. Reimpresa. Buenos Aires, FCE Buenos Aires, Argentina.

- Leff, Enrique (2010), Discursos Sustentables, Siglo XXI Editores, 2° ed. Revisada y aumentada. México.

- --------------- (2009), De la racionalidad económica a la crisis y de allí a las alternativas en OSAL, Buenos Aires, Argentina, CLACSO, Año X, Nº 25, abril.

- Leff, Enrique (2006), Ética por la Vida. Elogio de la Voluntad de Poder, Polis, Revista de la Universidad Bolivariana [en línea] 2006, 5 [fecha de consulta: 21 de diciembre de 2012] Disponible en http://redalyc.uaemex.mx/redalyc/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=30551306

Notas:
(1) Roger-Pol Droit, Jean-Philippe de Tonnac, Tan Locos Como Sabios: Vivir Como Filósofos. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina.
(2) Dobson, Andrew (1997), Pensamiento Político Verde, una nueva ideología para el siglo XXI, Paidós, Buenos Aires, Argentina.
(3) Ver Foucault Michel, El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros II (2011). 1° Ed. Reimpresa. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, p. 21.
(4) Foucault Michel, Tecnologías del Yo (2008). 1° Ed. Buenos Aires, Paidós, Argentina.
(5) De Souza Santos, Boaventura: Una Epistemología del Sur; Ed. Clacso, 1999, Buenos Aires, Argentina.
(6) Gieco, León, El desembarco, 2011.

* Trabajo de aprobación y acreditación final realizado por el Mg. CLAUDIO LUIS TOMÁS para el Curso “Ética y Filosofía Ambiental”, organizado por el Centro de Estudios Interdisciplinarios (CEI) de la Universidad Nacional de Rosario (UNR), durante los días 07 y 08, 14 y 15, 28 y 29 de Septiembre de 2012 en el marco de la Maestría en Sistemas Ambientales y Humanos.

www.ecoportal.net/Temas_Especiales/Desarrollo_Sustentable/Hacia_una_Etica_eco...

agrega un comentario